月度归档： 2019 年 12 月

《金刚经》也称《金刚般若波罗蜜经》，是属于《大般若经》中的一小部分，人如果真正明白般若波罗密多，必须要认真地看完整本《大般若经》，否则就有可能不能准确地理解什么是般若波罗蜜多。《大般若经》主要是为证空性的菩萨或者已经无量劫供养诸佛世尊者所讲的。不到那个境界是不能按般若波罗密多修行的。但是后来其中的《金刚经》被禅宗在普通修道者中大为推广，使中国的佛教弟子几乎都知道这本经《金刚经》，所以也极有必要在这里谈一谈这本经的关键点。

第一、见佛性和如来时无相。

《金刚经》谓:“凡所有相,皆是虚妄,若见诸相非相,即见如来”。

很多人好像明白这句话的意思，其实不明白，我们看一下达摩《血脉论》

《血脉论》：“问日：‘汝作梦时，是汝本身否？’”，答：‘是本身’，又问：‘汝言语施为运动，与汝别不别？’答曰：‘不别’。师曰：‘既若不别，即此身是汝本法身，即此法身是汝本心’ ”

《大宝积经》卷一百：“法身不可见，所以者何？法身离见闻，不可取故，是以不可见”

很显然，梦里的自己并非自己的法身，梦里的自己肯定有形像、有声音、有光、有知觉、有男女的概念，能起淫欲之心，这些都是相，既然有相就不是法身，而是自己的魂，是凡心。可见达摩在这里把梦中的自己当做法身来糊弄人。法身是菩提洞里的真心，即兑阴灵。只有凡心入菩提洞与真心合一为兑阴灵才能成就法身。

根据《大宝积经》要证到无生法忍才能成就法身，成为法身大士，也就是要到八地菩萨的境界才有法身。可见把梦中的自己当做法身是没有看懂《金刚经》的缘故。

 第二、成就一切善法才能成佛

《金刚经》谓:“复次。须菩提。是法平等。无有高下。是名阿耨多罗三藐三菩提。以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法,即得阿褥多罗三藐三菩提”

所谓一切善法包括一切佛法，《金刚经》明确说明要修一切善法才能成佛，很多人都忘记了这一句，以为修空就可以见性成佛，其实圆满一切善法是成佛的前提，不圆满一切善法，证到一切智慧，那么功德和善根都不足，是绝不可能成佛的。

《大般若经》云：

“要圆满一切善法，为得无上正等菩提。若一善法未能圆满而得无上正等菩提，无有是处！” “是菩萨摩诃萨遍学声闻及独觉等诸所有道，得圆满已，用道相智（观如所有性，尽所有性，观空苦无常无我无法等等）入菩萨正性离生，既入菩萨正性离生已，复用一切相智（法身），永断一切习气相续如如来地，方得成就一切智智。”

《大宝积经》第三卷：

“在家菩萨由成三法退失菩提，于独觉乘而般涅槃。何等为三，此有一类，虽已发大菩提心，于法悭吝。复有一类耽着观望，及取世间吉凶之相。复有一类发菩提心，以懈怠故，不能遍求菩提分法，由成如是三种法故，一一皆能退失菩提，于独觉乘而般涅槃”

解读：

可见要圆满一切善法（即遍求菩提分法），就必须圆满小乘三十七道品以及四无畏，佛十力，十八不共法等等，全部圆满了才有成佛的可能性，否则最后就会以独觉乘而涅槃，不能成佛，而绝不是仅仅打坐修空就可以见到佛性的。更不是仅仅读本《金刚经》就可以圆满成佛的。要到阿罗汉或十地菩萨的果位，即无学位为才不需要学习。

第三、应无所住而生其心

《金刚经》：“应无所住而生其心”
《金刚经》：“无我相，无人相，无众生相，无寿者相”
意思就是不要有攀缘心和分别心。有分别就有相，无分别就是空相，见五蕴皆空就是无生法忍。

《禅秘要法经》：“第二十六正观。得须陀洹道。第二十七真无我观。灭水大想，向斯陀含。第二十九水大观。得斯陀含。第三十风大观。成阿那含。”

第二十六正观 成就初果须陀洹果
尔时复当自观己身及以他身。我身他身。从颠倒起。实无我所。若有我者。云何忽然见此饿鬼来在我边。尔时复见无量饿鬼。其身长大。无量无边。头如太山。咽如丝发。饥火所逼。叫唤求食。见此事已。当起慈心以身施鬼……即以慈心施乳。令饮饿鬼……复还系念谛观己身。使心不动寂寞无念。既无念想。当发誓愿。愿后世生。不受后有。不乐世间。作此誓已。寻见前地。犹如琉璃。见琉璃下。有金色水。自见己身。与地正等。与水色同。其水温暖。水中生树。如七宝树。枝叶蓊郁。上有四果。果声如铃。演说苦、空、无常、无我……自观心识。是败坏法。从诸苦有。诸苦根本。识为因缘。今观此识。如水上泡。无有暂停。四大无主。身无有我。识无依止……自观己身。无高大想。寻复见身。自然高大。明显可观。如七宝山。自见己心。如摩尼珠。尔时复当如上观空。作观空时。自觉己身。和悦柔软快乐无比。前莲华上。七宝色光。流入己心。在摩尼珠中。满足十过。七支七色。皆悉具足。自观身空。亦无众想。尔时顶上有自然光。似金色云。亦如宝盖。色复似银。从顶上入。覆摩尼珠光上。出定入定。恒见此事。见此事者。自然不杀、不盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。佛告阿难。佛灭度后。四部弟子。比丘比丘尼。优婆塞优婆夷。作此观者。名第二十六正观。亦名得须陀洹道。若得此观。要当审实。使身自然离五种恶。合修多罗。不违毗尼（戒律）。随顺阿毗昙（指佛教经、律、论三藏中的论藏）。此名须陀洹果相。
解读：
当起慈心以身施鬼：要生慈悲心，修小乘者也是需要慈悲心的。
使心不动寂寞无念，既无念想：从四禅之舍念清净境界开始修观（毗婆舍那）
演说苦空无常无我：观空、苦、无常、无我。
自观心识是败坏法：观识蕴无常，即六识无常，即分别心无常。
今观此识如水上泡，无有暂停：观识阴无我，即六识为幻为空。
四大无主，身无有我，识无依止：观色蕴无我，身无我，识阴无我。
自见己心如摩尼珠：自己的心就是摩尼珠，成丹以前为魄和意。
自观身空，亦无众想：观身空，想阴尽。
覆摩尼珠光上，出定入定，恒见此事：魂魄合一为金丹，金丹发出光明。
自然不杀不盗不邪淫不妄语不饮酒：成就圣戒，得须陀洹果。
不违毗尼：遵守佛制戒律。
随顺阿毗昙：指随顺佛教经、律、论三藏中的论藏。

第二十七真无我观 成就向斯陀含
当于静处一心安坐。敕诸同学。皆使清净不令愦闹。尔时复当见水上紫焰起。当自忆想此水从何处起。云何当尽。若言我是水者。我身无我。前已观无我。今从无法中。水从何起。作是念时。水性如气。渐渐从顶上没。水稍稍尽。唯身皮在。自见己身。极为微薄。无物可譬。如微尘草束。复见身内。忽然有火。烧身都尽。观身无所。永无有我。我及众生。一切都无。尔时行者。心意恬怕。极为微细。无物可譬。此想成时。名第二十七真无我观。亦名灭水大想。亦名向斯陀含。其余微细贤圣法界。微妙难胜。不可具说。行者坐时。修诸三昧。得无我三昧时。当自然见佛。汝今好受持是真实水大微妙境界。广为未来一切众生。敷演广说。
解读：
这还是在须陀洹的境界上，成就无我三昧，对于五阴之身永无我想（不是无我执）和众生想，此时自然能见到诸佛。有参禅者说他从来没有见到过佛，叫人不要迷信佛，这是因为他们没有修过念佛法门，没有消去自己的罪业。向斯陀含接近于大乘的初地菩萨。

《华严经》十地品第二十六之一第一欢喜地（初地菩萨）：“以大悲为首……菩萨发如是心，即得超乎凡夫地，入菩萨位，生如来家，能受一切佛法，以智慧教化……于如来种中，决定当得无上菩提，菩萨住如是法，名住菩萨欢喜地，以不动相应故……见一切如来故生欢喜，生佛境界中故生欢喜……此菩萨离我想故，尚不爱自身，何况资财，是故无有不活畏；不于他所希求供养，唯专给施一切众生，是故无有恶名畏；远离我见，无有我想，是故无有死畏；”
解读：
初地菩萨如同须陀洹一样超凡夫地而入圣地，能见一切如来，无我见，无我想。

《华严经》十地品第二十六之一第一欢喜地：“慈悲现前……菩萨住欢喜地，成就多欢喜……成就大悲心故……敬顺尊重诸佛教法故……心无所依故……不舍菩萨戒故……凡是所有，一切能施……皆无所惜，为求诸佛广大智慧，是名菩萨住于初地大舍成就。”
《大般涅槃经》 梵行品第八之二：
“初住菩萨修大慈时，于一阐提心无差别，不见其过故不生瞋。以是义故，得名大慈。善男子，为诸众生除无利益，是名大慈。欲与众生无量利乐，是名大悲。于诸众生心生欢喜，是名大喜。无所拥护，名为大舍；若不见我法相己身，见一切法平等无二，是名大舍；自舍己乐，施与他人，是名大舍。善男子，唯四无量能令菩萨增长具足六波罗蜜，其余诸行不必能尔。善男子，菩萨摩诃萨先得世间四无量心，然后乃发阿耨多罗三藐三菩提心，次第方得出世间者。善男子，因世无量，得出世无量，以是义故，名大无量.”
解读：
初地菩萨成就了出世间的慈、悲、喜、舍四无量心，而小乘主要需要有慈心，即爱心。大乘修道者先要成就世间四无量心才能真正发起菩提心，然后才能成为初地菩萨而出世间，初地菩萨才能成就出世间四无量心。

《华严经》十地品第二十六之一第一欢喜地：“知百佛神力。能动百佛世界。能飞过百佛世界。能照百佛世界。能教化百世界众生。能住寿百劫。能知过去未来世各百劫事。能善入百法门。能变身为百。于一一身。能示百菩萨。以为眷属。若以愿力。自在示现。”
解读：
初地菩萨成就一百个意生身，而小乘初果之须陀洹只有一个意生身。

第二十九水大观，成就斯陀含果。
佛告阿难。得此观已。复当更教水大观法。此水大观。极为微细。使此水大与火大合。见身如气。如琉璃影。观脐四边。火焰俱起。见于火焰。犹如日映。若见脐上有火光起。或有从鼻中出。或有从口中出。耳眼随意出入。若见此事。见一切火。从毛孔出。火出之后。有渌色水。寻从火后。自见身中。水上火下。火上水下。观身无身。此想成时。见身水火。不温不冷。身心寂尔。安住无碍。此名斯陀含果。亦名境界实相。见此事时。出定入定。恒不见身。入定之时。外人亦见水火从毛孔出从毛孔入。贪淫多者。见火从顶上入从身根出。然后遍满身体。水亦复然。复当自观头上火。如阎浮檀那金光云盖。或见身下。如七宝华。心中恬静。安隐快乐。世间乐事。无以为譬。出定之时。身亦安乐。令外众生见已禅定三昧安隐金光金色。帝释诸天。恭敬礼拜并言。大德汝今苦尽。必定当成斯陀含果。闻已欢喜。修身禅定。心无系碍。安隐快乐。游戏无我三昧中。亦渐入空三昧门、无愿无作诸三昧等。悉现在前。如此微妙善胜境界。行者坐时。于禅定中。自然分别。若钝根者。大师世尊现前为说。以见佛故。闻法欢喜。应时即得斯陀含道。复当至心覆寻前观。经二十五反。极令明利。佛告阿难。汝好持此第二十九水大观。慎勿忘失。得此观者。亦名斯陀含。亦名善往来往宿世善根业因缘故遇善知识清净法行。汝乃当得此斯陀含道。尔时阿难。闻佛所说。欢喜奉行。
解读：
观脐四边，火焰俱起：起火炼丹。
贪淫多者，见火从顶上入从身根出，然后遍满身体：以火去部分淫欲之心。
水上火下，火上水下：以水调剂火，以免变成燥火。
见身水火，不温不冷，身心寂尔，安住无碍：水火既济，贪憎痴变薄，故得斯陀含果。
游戏无我三昧中，亦渐入空三昧门、无愿无作诸三昧等悉现在前：空三昧包含无我三昧，即身空无我，故以入无我三昧为入空三昧的必要条件，然后才能无愿无作三昧。
帝释诸天，恭敬礼拜：得斯陀含果者能见帝释诸天。
大师世尊现前为说：有佛来说法，不拜佛者自然就不会来说法。因为修道者开始修了念佛法门，故能见佛来传法。

第三十阿那含相应境界相
佛告阿难。若有比丘比丘尼。优婆塞优婆夷。若得此微妙水大观已。复当更教安隐微妙最胜奇特火大观法。作此观时。自见脐中微妙火光。床如莲华。其色光明。如和合百千万亿阎浮檀那金。见此事已。复当更教观身内火。观内火时。自见心火。常有光明。过于百千万亿明月神珠。心光清净。亦复如是。出定入定。如人持明火珠行。虑恐他见。唯自心中。明了如是。他人不见。渐渐大明。见身犹如颇梨明镜。见心亦如明月神珠。虑他人见。他人其实不见此事。入定之时。以心明故。见三千大千世界粗相。见阎浮提须弥山。及大海水。悉皆了了。复见大海水中摩尼珠王。其摩尼珠王。焰出诸火。见此事已。尔时见佛。为其广说九次第定。九次第定者。九无阂八解脱。如此等观。不须豫受。佛现前故。佛自为说。其利根者。闻佛说法九无碍道中。应时即得阿罗汉道。超越阿那含地。如好白氈易染为色。若钝根者。复当更教风大观法。风大观法者。见一切风。极为微细。细中细者。可以心眼见。而不可具说。风复杂火。火复杂风。水入火中。风入水中。火入风中。风火水等。各随毛孔。如意自在。或复有风。十色具足。如十宝光。从身毛孔出。从顶上入。从脐中出。从足下入。一切身分中出。从眉间入。从眉间出。从一切身分入。如此种种无量境界。贤圣光明。贤圣种子。诸贤圣法。皆从此风大中起。从此风大中入。此风大观。具足相貌微妙境界。唯阿罗汉。能广分别。不可具说。行者坐时。当自然见。若见此事。练诸烦恼。成阿那含。此风大观。名第三十阿那含相应境界相。佛告阿难。汝好受持是阿那含相应最胜。境界风大观法。慎勿忘失。
解读：
观内火时，自见心火，常有光明，过于百千万亿明月神珠：起大火炼丹去尽贪欲。
出定入定，如人持明火珠行：金丹发火光。
见身犹如颇梨明镜：身如琉璃。
见心亦如明月神珠：心就是摩尼珠。
见三千大千世界粗相：能任意看三千大千世界。
复见大海水中摩尼珠王，其摩尼珠王，焰出诸火：大火要配大海水。
尔时见佛，为其广说九次第定：佛就是最大的摩尼珠王，又要佛来传法。第九定又称灭受想定，即要受阴尽和想阴尽后才能得此定。
应时即得阿罗汉道，超越阿那含地：行阴尽后得阿那含果，以至于阿罗汉果。因为有佛来传法，故有些境界能直接超越。阿那含接近于七地菩萨。
若钝根者，复当更教风大观法：风大观成就即能摄持风，风能灭火，故能灭烦恼，风能调水，能使水火既济。
练诸烦恼成阿那含：以观风灭贪嗔痴之烦恼而成就阿那含果。

从阿那含到阿罗汉
佛告阿只达。谛听谛听当善思之。如来今者因汝阿只达。普为未来世一切众生。广说从阿那含至阿罗汉。于其中间。所有微细一切境界。当自分别。若风病多者。入风大定时。因风大故。喜发狂病。当教观佛。教观佛者。教观如来十力四无所畏。十八不共法。大慈大悲。三念处法……佛告阿只达。若有行者。见此事已。当教慈心。教慈心者。敬观地狱。尔时行者。即见十八地狱。火车炉炭。刀山剑树。受苦众生。皆是己前身父母。宗亲眷属或是师徒……复见三界一切众生。为欲所使。悉受苦恼。观无想天。犹如电幻。不久当堕大地狱中。举要言之。三界二十五有。一切众生。皆有三涂苦恼之业。尔时行者。观见三界受苦众生。其心明了。如观掌中。深起慈悲。生怜愍心。
尔时行者。内自思惟。是诸众生。因于无明。无明缘行。行缘识。识缘名色。名色缘六入。六入缘触。触缘受。受缘爱。爱缘取。取缘有。有缘生。生缘老死忧悲苦恼。尔时行者。内自思惟。此无明者。从何处来。孚乳产生。遍满三界……云何无明。起痴爱想，缘行而有。而此诸行及爱取有。为从风起。为从水生。为火所照。如此四大。一一谛观。此诸大者。实无性相。同如实际。云何牵诸众生缠在三界。为大烦恼之所烧然。作此思惟已。怖畏生死。患生天乐。观诸天宫。如梦如幻。如露如电。如呼声响。普见一切三界众生。犹如环旋。受苦无穷。见此事已愁忧不乐。世间如驶水流。求涅槃道。刹那刹那顷。欲求解脱。尔时复当更教数息……汝所见者。虽是多佛及诸声闻。汝今应观此诸世尊。是无相身。是大解脱。是无学果。应当善摄汝心。如前数息。此数息法。有十六科。不可具说
尔时释迦牟尼世尊。为于行者。更说四大清净观法。告言法子。过去三世诸贤圣等。观此行时。自然皆观。风大观法……尔时复当教观水大……见此事已。复更教观火大观火大者……见此事已。复当更教观于地大……当观地大从因缘起。无明所持。无明无性。痴爱无主。虚伪因缘。假名无明。爱取有等。皆属此相。作此思惟时。见自心内。众华树端。渐渐火起。烧金刚云……见此事已。复当更教观于风大……见此事已。复当更教谛观五阴。观于色阴。此色阴者。依地大有。地大不定。从无明生。无明因缘。妄见名色。观此色相。虚伪不真。亦无生处。假因缘现。因缘性空。色阴亦然。受想行识。性相皆空……或为畜生。驼驴猪狗。数不可知。人中受苦。众难非一。如是众多。从痴爱得。今观痴爱。性无所有。作是思惟时。释迦牟尼佛。放金色光。与诸声闻眷属围绕。告行者言。汝今知不。色相虚寂。受想行识。亦复如是。汝今应当谛观空无相无作无愿三昧……尔时行者。闻佛世尊说是空无相无愿三昧。身心静寂。游三空门。犹如壮士屈申臂顷。应声即得超越九十亿生死洞然之结。成阿罗汉。不受后有。梵行已立。知如道真。豁然意解。无复余习。漏尽慧通。自然而得。其余五通。要假修得六通义。
解读：
得阿那含果后，要生起大慈大悲之心，观十二因缘，观四大皆空而无相，观五蕴（五阴）皆空而无相，勤修空、无相、无愿三解脱门，证识阴尽去我执而得阿罗汉果。大慈大悲之心能帮助去慢，观十二因缘能去无明，勤修空、无相、无愿三昧而去掉举以及对色界和无色界的贪爱。小乘阿罗汉果接近于大乘十地菩萨。

《禅秘要法经》：“过千岁已（到约公元8年），此无常观，虽复流行阎浮提中，亿亿千万众多弟子，若一若两，修无常观解脱道。千五百岁后（公元508年）。若有比丘比丘尼。优婆塞优婆夷。赞叹宣说。无常苦空无我观者。多有众生。怀嫉妒心。或以刀斫。或以瓦砾。打拍彼人。骂言痴人。世间何处有无常观。苦空无我。身肌白净无量。云何反说身为不净。汝大恶人。宜合驱摈。此相现时。百千人中。无有一人修无常观。此相现时。法幢崩。慧日没。一切众生。盲无眼目。
释迦牟尼佛。虽有弟子。所著袈裟。如木头幡。自然变白。诸比丘尼。犹如淫女。炫卖女色。以用自活。诸优婆塞。如旃陀罗。杀生无度。诸优婆夷。邪淫无道。欺诳百端。此相现时。释迦牟尼无上正法。永没无余。”
解读：
可见禅法在公元8年（西汉末年）后就很少有人能炼成了，而到公元500年就没有人能修成了，因为修无常观的毗婆舍那已经没有人懂了。公元536出生的达摩所传的纯粹是奢摩他而已，根本不懂无常观，不懂毗婆舍那，岂能获得解脱？

释迦牟尼在《禅秘要法经》中交代：
“当密藏秘勿令他知，••••••但于屏处，取此真宝，以供妻子，密受快乐，不得广说，若广说者，犯大重罪。”
解读：
可见此禅法密传的，如果违背世尊如来的旨意就有重罪，有重罪者绝对不可能见空性。据说此《禅秘要法经》在公元384年出自《金刚经》中，可见这两本经书是相辅相成的。《金刚经》用来印心，《禅秘要法经》用来具体修持。

《楞严经》卷六：
原文：
“佛告阿难。汝常闻我毗奈耶中，宣说修行三决定义。所谓摄心为戒。因戒生定。因定发慧。是则名为三无漏学。阿难。云何摄心，我名为戒。若诸世界六道众生，其心不淫，则不随其生死相续。汝修三昧，本出尘劳。淫心不除，尘不可出。纵有多智，禅定现前。如不断淫，必落魔道。上品魔王、中品魔民、下品魔女、彼等诸魔，亦有徒众。各各自谓成无上道。我灭度后末法之中，多此魔民，炽盛世间，广行贪淫，为善知识，令诸众生落爱见坑失菩提路。汝教世人修三摩地，先断心淫是名如来先佛世尊，第一决定清净明诲。是故阿难。若不断淫修禅定者，如蒸砂石，欲其成饭，经百千劫只名热砂。”
解读：
决定清净明诲就是绝对不会改变的、能够使人清净修行的、使人觉悟的教诲。
佛在讲戒律的时候常常宣说三个不可更改的修行之路，“摄心为戒，因戒生定，因定发慧”，也称无漏三学，简称“戒定慧”，摄持自己的心不妄想就是戒。
如果要修三摩地，则首先必须要摄心为戒，这里强调必须要守四种戒，即四种清净明诲。首先就是戒淫心，有淫心者不能解脱生死。修三摩地（三昧，定，禅）者，如果能入禅定境界，又不断淫心，则必然会成为魔。

原文：
阿难。又诸世界六道众生，其心不杀，则不随其生死相续。汝修三昧，本出尘劳。杀心不除，尘不可出。纵有多智，禅定现前。如不断杀，必落神道。上品之人，为大力鬼。中品则为飞行夜叉诸鬼帅等。下品当为地行罗刹。彼诸鬼神亦有徒众。各各自谓成无上道。我灭度后末法之中，多此鬼神，炽盛世间，自言食肉得菩提路。阿难。我令比丘食五净肉。此肉皆我神力化生，本无命根。汝婆罗门，地多蒸湿，加以砂石，草菜不生。我以大悲神力所加，因大慈悲假名为肉，汝得其味。奈何如来灭度之后，食众生肉，名为释子。汝等当知。是食肉人，纵得心开似三摩地，皆大罗刹，报终必沉生死苦海，非佛弟子。如是之人，相杀相吞，相食未已，云何是人得出三界。汝教世人修三摩地，次断杀生。是名如来先佛世尊，第二决定清净明诲。……若诸比丘，不服东方丝绵绢帛，及是此土靴履裘毳，乳酪醍醐。如是比丘，于世真脱，酬还宿债，不游三界。
解读：
第二种决定清净明诲就是要戒杀心，不能杀生，不得吃肉，吃肉者助长别人杀生。有杀心者，如果有禅定境界，就会落入神道，必成为鬼神。以前如来佛在世时有比丘吃肉，那是因为当地草菜不生，没有东西可吃，所以那些肉是如来用神通力变化出来的，是没有生命的。修道者不仅不应该吃肉，即使是从动物身上出来的东西如奶、皮革、丝绸等都不能用，乳酪和醍醐也不能吃。

原文：
阿难。又复世界六道众生，其心不偷，则不随其生死相续。汝修三昧，本出尘劳。偷心不除，尘不可出。纵有多智，禅定现前。如不断偷，必落邪道。上品精灵、中品妖魅、下品邪人，诸魅所著。彼等群邪亦有徒众。各各自谓成无上道。我灭度后末法之中，多此妖邪，炽盛世间，潜匿奸欺，称善知识。各自谓已得上人法。诱惑无识，恐令失心。所过之处，其家耗散。我教比丘循方乞食，令其舍贪，成菩提道。诸比丘等，不自熟食，寄于残生，旅泊三界，示一往还，去已无返。云何贼人假我衣服，裨贩如来，造种种业，皆言佛法，却非出家具戒比丘，为小乘道。由是疑误无量众生，堕无间狱。若我灭后，其有比丘发心决定修三摩提，能于如来形像之前，身然一灯，烧一指节，及于身上爇一香炷。我说是人无始宿债，一时酬毕，长揖世间，永脱诸漏。虽未即明无上觉路。是人于法已决定心。若不为此舍身微因，纵成无为，必还生人，酬其宿债。如我马麦正等无异。汝教世人修三摩地，后断偷盗，是名如来先佛世尊，第三决定清净明诲。
解读：
第三种决定清净明诲就是要戒偷心，否则如果有禅定境界，就会变成精灵、妖魅、邪人或被诸魅所附身，必然会落入邪道。贪心滋生偷心，故也要去贪心。比丘不自己烧饭吃，而循方乞食，就是为了令其舍去贪心，成菩提道。
在世尊涅槃后，如果有比丘发心决定修定，如果能在如来形像之前，身然一灯，烧一指节，及于身上爇一香炷。那么这人无始以来的所有宿债全部还清，这样才能走上解脱之路。如果不能做这一点点的舍身为因，纵然达到了无为心的境界，必然还要转投为人身。可见，正式修定之前，除了要念佛消罪外，还要烧一点点身还无始以来的宿债，修道者出家时在佛像前用香烧戒疤就是为了消宿债。欠债不还等同于偷！
《马太福音》 5：26 我实在告诉你：若有一文钱没有还清，你断不能从那里出来。

原文：
阿难。如是世界六道众生，虽则身心无杀盗淫，三行已圆，若大妄语，即三摩地不得清净，成爱见魔，失如来种。所谓未得谓得，未证言证。或求世间尊胜第一。谓前人言，我今已得须陀洹果，斯陀含果，阿那含果，阿罗汉道，辟支佛乘，十地地前诸位菩萨。求彼礼忏，贪其供养。是一颠迦，销灭佛种。如人以刀断多罗木。佛记是人永殒善根，无复知见。沈三苦海，不成三昧。我灭度后，敕诸菩萨及阿罗汉，应身生彼末法之中，作种种形，度诸轮转。或作沙门白衣居士，人王宰官，童男童女，如是乃至淫女寡妇，奸偷屠贩，与其同事，称赞佛乘，令其身心入三摩地。终不自言我真菩萨，真阿罗汉，泄佛密因，轻言末学。唯除命终，阴有遗付。云何是人惑乱众生，成大妄语。汝教世人修三摩地，后复断除诸大妄语。是名如来先佛世尊，第四决定清净明诲。
解读：
第三种决定清净明诲就是要戒大妄语，不能妄言自己证道，不能自言自己获得什么果位，或是什么境界的菩萨，以求别人来礼拜或忏悔，贪求别人的供养，否则断灭佛种，永殒善根，就不能悟道，必沉沦于苦海中，不能成就三昧。除非命终之时，暗自嘱咐个别人。

《楞严经》全经名《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》，是佛教的一部极为重要的经典。楞严经包括：序分、三番破识、十番显见、剖妄出真、会通四科、圆彰七大、审除细惑、从根解结、二十五圣圆通章、四种清净明诲、楞严神咒、十二类生、历位修证、七趣、五十阴魔。本章只解读《楞严经》中对于心之认识部分。

一、七处征心，以此明白凡有所指皆非心所在之地

《楞严经》卷一：
“佛言：善哉阿难。汝等当知一切众生，从无始来。生死相续，皆由不知常住真心性净明体。用诸妄想。此想不真，故有轮转。”
解读：
人之所以处在不断的生死轮回中，是因为不知道用自己的常住不灭的清净而又能放出光明的真心，而用妄想心，此妄想心因为变化不定，是无常心，不真实，所以才有生死轮回。

“阿难，我今问汝。当汝发心缘于如来三十二相，将何所见，谁为爱乐。阿难白佛言：世尊，如是爱乐，用我心目由目观见如来胜相，心生爱乐。故我发心，愿舍生死。佛告阿难如汝所说。真所爱乐，因于心目。若不识知心目所在，则不能得降伏尘劳。譬如国王，为贼所侵，发兵讨除。是兵要当知贼所在使汝流转，心目为咎。吾今问汝，唯心与目，今何所在。”
解读：
阿难说，因为他用心和眼睛看见世尊的殊胜之相，从而发心跟从世尊出家。于是世尊问阿难心目在什么地方，从而引出了七处征心，即世尊七次问阿难心在何处。有目无心就是发呆，就会视而不见，所以心目共用才能有所见。

第一处征心：破“心在身内之说”
“阿难白佛言：世尊，一切世间十种异生，同将识心居在身内。纵观如来青莲华眼，亦在佛面。我今观此浮根四尘，只在我面。如是识心，实居身内。佛告阿难。汝今现坐如来讲堂。观只陀林今何所在。世尊，此大重阁清净讲堂，在给孤园。今只陀林实在堂外。阿难，汝今堂中先何所见。世尊，我在堂中先见如来。次观大众。如是外望，方瞩林园。阿难，汝瞩林园，因何有见。世尊，此大讲堂，户牖开豁。故我在堂得远瞻见。
尔时世尊，在大众中，舒金色臂，摩阿难顶。告示阿难及诸大众。有三摩提。名大佛顶首楞严王，具足万行，十方如来一门超出妙庄严路。汝今谛听。阿难顶礼，伏受慈旨。
佛告阿难。如汝所言，身在讲堂，户牖开豁，远瞩林园。亦有众生在此堂中，不见如来，见堂外者。阿难答言。世尊，在堂不见如来，能见林泉，无有是处。阿难，汝亦如是。汝之心灵一切明了。若汝现前所明了心实在身内，尔时先合了知内身。颇有众生，先见身中，后观外物，纵不能见心肝脾胃，爪生发长，筋转脉摇，诚合明了，如何不知。必不内知，云何知外。是故应知，汝言觉了能知之心，住在身内无有是处。”
解读：
识心就是第八识，即阿赖耶识。阿难认为自己的识心居在身内，世尊说如果心在身内，就能先看见自己的心肝脾胃，即使看不见自己的心肝脾胃，那也应该能先看见自己的指甲和头发的生长，以及筋的转动和脉的摇动，然而其实看不见，所以不能说觉了能知之心在身内。这里世尊用心不能见到身内之物来证明“心在身内”是不正确的。

第二处征心：破“心在身外之说”
“阿难稽首而白佛言：我闻如来如是法音。悟知我心实居身外。所以者何。譬如灯光然于室中，是灯必能先照室内，从其室门，后及庭际。一切众生，不见身中，独见身外。亦如灯光，居在室外，不能照室。是义必明，将无所惑。同佛了义得无妄耶。
佛告阿难。是诸比丘，适来从我室罗筏城，循乞抟食，归只陀林。我已宿斋。汝观比丘，一人食时，诸人饱不。阿难答言：不也，世尊。何以故。是诸比丘，虽阿罗汉，躯命不同。云何一人能令众饱。佛告阿难。若汝觉了知见之心，实在身外，身心相外，自不相干。则心所知，身不能觉。觉在身际，心不能知。我今示汝兜罗绵手，汝眼见时，心分别不。阿难答言：如是，世尊。佛告阿难。若相知者，云何在外。是故应知，汝言觉了能知之心，住在身外，无有是处。”
解读：
阿难又提出心在身外之说，那么这样就是身和心分离了，身和心变成了两个东西，如同两个不同的人，于是世尊用一人吃饱，其他人不饱的事实来说明这样就造成了身心分离。如果身心分离，那么心知时则身没有感觉，身有感觉知时则心不知，而事实上属于身之一部分的眼睛看见世尊所示的兜罗绵手时，心里就会分别这是兜罗绵手，说明人的身和心不是分开的，所以 “心在身外”的说法是错误的。

第三处征心：破“心在眼根之说”
阿难白佛言：世尊，如佛所言，不见内故，不居身内。身心相知，不相离故，不在身外。我今思惟，知在一处。佛言：处今何在。阿难言：此了知心，既不知内，而能见外。如我思忖，潜伏根里。犹如有人，取琉璃碗，合其两眼。虽有物合，而不留碍。彼根随见，随即分别。然我觉了能知之心，不见内者，为在根故。分明瞩外，无障碍者，潜根内故。佛告阿难。如汝所言，潜根内者，犹如琉璃。彼人当以琉璃笼眼，当见山河，见琉璃不。如是，世尊，是人当以琉璃笼眼，实见琉璃。佛告阿难。汝心若同琉璃合者当见山河，何不见眼。若见眼者，眼即同境，不得成随。若不能见，云何说言此了知心，潜在根内，如琉璃合。是故应知，汝言觉了能知之心，潜伏根里，如琉璃合，无有是处。
解读：
阿难又提出心潜伏在眼根（眼睛）之说，虽然有如同琉璃碗（玻璃）的眼根覆盖心，心也能看见外面的物体。能觉能知之心不见身内器官，是因为心在眼根而不在身内之故，能了无障碍地见身外之物是因为心潜伏在如同琉璃的眼根之故。
佛反驳道，如果心潜伏在眼根内，眼根又如同琉璃，戴上眼镜的人能看见外面的山河大地和自己的眼镜，那么自己的心也应该能看见自己的眼睛，而其实看不见。所以“觉了能知之心，潜伏根里，如琉璃合”是错误的。

第四处征心：破“开眼时见明即见外，闭眼时见暗即见脏腑”之说
阿难白佛言：世尊，我今又作如是思惟。是众生身，腑藏在中，窍穴居外。有藏则暗。有窍则明。今我对佛，开眼见明，名为见外。闭眼见暗，名为见内。是义云何。佛告阿难。汝当闭眼见暗之时，此暗境界，为与眼对，为不对眼。若与眼对，暗在眼前，云何成内。若成内者，居暗室中，无日月灯，此室暗中，皆汝焦腑。若不对者，云何成见。若离外见，内对所成。合眼见暗，名为身中。开眼见明，何不见面。若不见面，内对不成。见面若成，此了知心，及与眼根，乃在虚空，何成在内。若在虚空，自非汝体。即应如来今见汝面，亦是汝身。汝眼已知，身合非觉。必汝执言身眼两觉，应有二知，即汝一身，应成两佛。是故应知，汝言见暗名见内者，无有是处。
解读：
阿难又提出一说，脏腑在身中，窍穴在外面，藏在身内的脏腑是暗的，而与窍穴（睁开的眼睛）相通的外面世界是明亮的。睁开眼睛见到对面佛之明相，称为见外境，闭上眼睛看到黑暗，称为见内境。
佛问阿难，当你闭上眼睛看见黑暗，这个黑暗是在眼对面还是不在眼对面？如果在眼对面，那么黑暗在眼前，怎么说看见的是身内呢？如果说看见黑暗就是看见身内，那么处于暗室，没有日月灯光时看见的黑暗都成了你的焦腑
如果黑暗不在眼前，怎么能说是自己看见？如果黑暗不是通过眼向外所见，而是向身内所见，那么见明时怎么不能看见自己的面部呢？如果见不到自己的面部就更不可能见到自己身体的内部，因为只能向眼睛外看，即向眼前看，不可能反过来看。
如果眼睛能看自己的面部，那么这个了知心（分别心）和眼根就必定是在虚空之中，就不会在身体里了。如果心和眼根在虚空中，那就不是你了。现在我如来看你的面，也是你的身体，你的眼知道我在看你了，此时应该身体就没有知觉了（而其实有）。如果你坚持说身和眼睛有两个不同的知觉，那么你就有两个识心，那么你一个身体应该可以成两个佛了，所以你说“见暗就是见身内”是不正确的。

第五处征心：破“心因与物相合而随物而有”之说
阿难言；我尝闻佛开示四众。由心生故，种种法生。由法生故，种种心生。我今思惟，即思惟体，实我心性。随所合处，心则随有。亦非内外中间三处。佛告阿难，汝今说言，由法生故，种种心生，随所合处，心随有者，是心无体，则无所合。若无有体而能合者，则十九界因七尘合，是义不然。若有体者，如汝以手自挃其体，汝所知心，为复内出，为从外入？若复内出，还见身中。若从外来，先合见面。阿难言：见是其眼。心知非眼。为见非义。佛言：若眼能见，汝在室中，门能见不。则诸已死，尚有眼存，应皆见物。若见物者，云何名死。阿难，又汝觉了能知之心，若必有体，为复一体，为有多体。今在汝身，为复遍体，为不遍体。若一体者，则汝以手挃一支时，四支应觉。若咸觉者，挃应无在。若挃有所，则汝一体，自不能成。若多体者，则成多人，何体为汝。若遍体者，同前所挃。若不遍者，当汝触头，亦触其足，头有所觉，足应无知。今汝不然。是故应知，随所合处，心则随有，无有是处。
解读：
阿难说：我曾听佛开示四众，因为识心生起，故生种种法，我现在思维，这个思维体（意识心）就是我的心性，与物相合时心就随之有了，心不在身内、身外和中间这三处。佛告诉阿难，你现在说，由于法生才有心生，与法相合处才有心生出来。如果心随法而生，那么这个心就没有自体，如果没有自体也能与法相合，那么六尘就变成七尘了，十八界也就变成十九界了，这显然这是不对的。
如果心有体，那么当你以手刺激自己的身体，你这个知觉心是从体内出来，还是从体外出来？如果从体内出来，那么就得出心在身内的错误结论，如果心从外入应该先看见你自己的面部。
阿难说：见是眼的功能，而知觉心不是眼，所以你不能说心会先见到面部。佛说：那么你在室内，这个门能见你吗（这里世尊把“你”比作心，把无心的“门”比作眼根）？而且死了的人，眼根还在，应该就能看见物体了，那么能看见物体的人还能称为死人吗？阿难，又你能觉知之心，如果一定有体，那么是一个体还是多个体？现在心在你身上是遍布全身还是不遍布全身？如果只有一个体，那么刺激你一肢则应该四肢都能感觉到。如果四肢都有感觉，则不知道刺激了哪一肢，如果能感觉是哪个肢体被刺激了，就说明心不是一个体。如果有多个心体，那么就变成多人了，那么哪一个心体是你呢？如果多个心体都遍布全身，那跟前面一个心遍体是一样不成立的。如果心不遍体，那么同时碰触头和足，不应该头和足都有知觉，所以心不遍体也是不对的，故此“心因与物相合而随物而有”是错误的。

第六处征心：破“心在身内和身外的中间和在眼根及色尘之中”之说
阿难白佛言：世尊，我亦闻佛，与文殊等诸法王子，谈实相时，世尊亦言，心不在内，亦不在外。如我思惟，内无所见，外不相知。内无知故，在内不成。身心相知，在外非义。今相知故，复内无见，当在中间。佛言：汝言中间，中必不迷，非无所在。今汝推中，中何为在。为复在处。为当在身。若在身者，在边非中，在中同内。若在处者，为有所表，为无所表。无表同无。表则无定。何以故。如人以表，表为中时，东看则西，南观成北。表体既混，心应杂乱。阿难言：我所说中，非此二种。如世尊言，眼色为缘，生于眼识。眼有分别，色尘无知。识生其中，则为心在。佛言：汝心若在根尘之中，此之心体，为复兼二，为不兼二。若兼二者，物体杂乱。物非体知，成敌两立，云何为中。兼二不成，非知不知，即无体性，中何为相。是故应知，当在中间，无有是处。
解读：
阿难对佛说：世尊，我也听佛与文殊菩萨等诸法王子谈实相时，世尊也说，心不在身内，也不在身外。于是我思维，心如果在身内，就有看不见身内的问题，心在身外又有身心分离而互相不知道的问题。心不能见身内，故心不在身内，身和心是同时相知的，心自然不在身外。因为身心相知，但又看不见身内，所以这个心应该在中间。佛说：你说心在中间，自然不会不知道中在哪里，不会找不到中这个地方。现在你讲心在中间，那么这个中在什么地方呢？
若心在中间必有定处，如果心在身，在边则非是在中间，如果在身中则同心在身内之说，如果在身外某处所，则应该可以具体标定，如果不能具体标定，则心无处所，如果不能具体地标定，那么这个中就不能称为中。如果能具体地标定这个中，那么这中就不能定为中。如把人列为“中”的标准，从人的东面看，这个人就变成了西，从人的南面看，这个人就成了北，这个“中”的标准就混乱了，心就杂乱了。
阿难说：我所说的中，不是指这两种情况，如世尊所言，以眼和色为缘生出眼识，眼能分别色，色尘无知觉，眼接触色尘时生出一个“识”，这心就存在眼和色的接触之中。
佛说：如果说心在眼色接触之中，那么这个心体有一个还是两个？如果有两个不同的心体，那么物之心体和眼根之心体就杂乱了。物之心体无知而眼根之心体有知，两者就对立了，中就不成立了。如果色尘中出来的心和眼根中出来的心合成一个心体，可是物没有知觉性，没有任何心的体性，那么如何取中呢？所以说心在中间是不成立的。

第七处征心：破“一切无著，名觉知心”之说
阿难白佛言：世尊，我昔见佛，与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗，四大弟子，共转法轮。常言觉知分别心性，既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在，一切无著，名之为心。则我无著，名为心不。佛告阿难。汝言觉知分别心性，俱无在者，世间虚空水陆飞行，诸所物象，名为一切。汝不著者，为在为无。无则同于龟毛兔角，云何不著。有不著者，不可名无。无相则无，非无即相，相有则在，云何无著。是故应知，一切无著，名觉知心，无有是处。
解读：
阿难对佛说：世尊，我以前见佛，与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗，四大弟子，共转法轮。常说这个觉知分别心，即不在内，也不在外，也不在中间，不在任何地方，一切无著，称之为心。那我这个无著，能称为心吗？（其实无著是真心的特征而非心本身）。佛告诉阿难，你说觉知分别心不在任何地方，世间虚空水陆飞行等所有物象称为一切，那这个不著是有，还是什么都没有？如果无著是什么都没有，则同于龟毛兔角（即不存在的东西），还谈什么不著呢？如果有一个不著的东西，那就不能说无。没有相就是无，如果不是无那么就有相，有相就存在，觉知心是有相的，怎么能说无著呢？所以“一切无著名觉知心”是错误的。

二、众生坠轮回之根本原因：误以攀缘心（识心）为自性（真心）或遗失识精（真心）。

佛告阿难。一切众生，从无始来，种种颠倒，业种自然，如恶叉聚。诸修行人，不能得成无上菩提，乃至别成声闻缘觉，及成外道，诸天魔王，及魔眷属。皆由不知二种根本，错乱修习。犹如煮沙，欲成嘉馔，纵经尘劫，终不能得。云何二种。阿难，一者，无始生死根本。则汝今者，与诸众生，用攀缘心，为自性者。二者，无始菩提涅槃元清净体。则汝今者识精元明，能生诸缘，缘所遗者。由诸众生，遗此本明，虽终日行，而不自觉，枉入诸趣。
解读：
众生不能成无上菩提而入生死轮回或成声闻缘觉及诸魔外道的根本原因有两个：
第一个，误将攀缘心认为是自性。
第二个，遗失了识精元明。
无始菩提涅槃元清净体就是无始以来的不生不灭原本清净的道体，即识精元明，此识精能生诸缘，而又不属于诸缘，故为真心，即自性。由于诸众生遗失自己的识精元明（即被妄想心遮盖），虽然终日行而不自觉，枉自在六道中轮回。

三、寻找真心

（1） 对尘境所生之思维心（意识）非真心。
“阿难，汝今欲知奢摩他路，愿出生死。今复问汝。即时如来举金色臂，屈五轮指，语阿难言。汝今见不。阿难言见。佛言，汝何所见。阿难言。我见如来举臂屈指，为光明拳，耀我心目。佛言：汝将谁见。阿难言：我与大众，同将眼见。佛告阿难。汝今答我，如来屈指为光明拳，耀汝心目。汝目可见，以何为心，当我拳耀。阿难言：如来现今征心所在。而我以心推穷寻逐，即能推者，我将为心。佛言。咄。阿难，此非汝心。阿难矍然，避座合掌起立白佛。此非我心，当名何等。佛告阿难。此是前尘虚妄相想，惑汝真性。由汝无始至于今生，认贼为子，失汝元常，故受轮转。”
解读：
“阿难，你现在想知道奢摩他的修行法，想脱离生死，我现在再问你。此时如来举起金色手臂，屈握五轮指成拳，然后问阿难，你现在看见没有？”阿难回答说：“看见了”。佛问：“你看见什么了？”阿难说：“我见如来举起手臂屈指成光明拳，放光照耀我的心目。”佛问：“你用什么看见的？”阿难回答：“我与大众都是用眼睛看见的。”佛告诉阿难，你刚才回答我说，如来屈指为光明拳照耀你的心目，你的眼睛可以看见，那么你又以什么为你的心呢？阿难说：“如来现在问我的心在哪里，而我是用心来推理思维问题，这个能推理思维者就是我的心。”佛说：“去，阿难，这并非你的心。”。阿难惊恐，忙离座合掌对佛说：“这不是我的心，那又是什么？”佛告诉阿难：“这是你对眼前的虚幻尘境而生起的妄想之相，迷惑了你的真性，从无始到如今，你认贼（识心）为子，失去你原本常存不灭的真心（元常），所以在六道中轮回。”

（2）真心应该有独立于前尘的分别性（自有全性），了知心（识心，分别心）非真心。
“尔时世尊。开示阿难。及诸大众。欲令心入无生法忍。于师子座，摩阿难顶，而告之言：如来常说诸法所生，唯心所现。一切因果，世界微尘，因心成体。阿难，若诸世界，一切所有，其中乃至草叶缕结，诘其根元，咸有体性。纵令虚空，亦有名貌。何况清净妙净明心，性一切心，而自无体？若汝执吝，分别觉观，所了知性，必为心者。此心即应离诸一切色香味触诸尘事业，别有全性。如汝今者承听我法，此则因声而有分别。纵灭一切见闻觉知，内守幽闲，犹为法尘分别影事。我非敕汝，执为非心。但汝于心，微细揣摩。若离前尘有分别体性，即真汝心。若分别体性，离尘无体，斯则前尘分别影事。尘非常住，若变灭时，此心则同龟毛兔角，则汝法身同于断灭，其谁修证无生法忍。即时阿难，与诸大众，默然自失。佛告阿难。世间一切诸修学人，现前虽成九次第定，不得漏尽成阿罗汉，皆由执此生死妄想，误为真实。是故汝今虽得多闻不成圣果。”
解读：
这时世尊开示阿难以及诸位大众，欲令他们的心都入到无生法忍的境界（入无生法忍的心就是真心），于是在师子（狮子）座上，以手摩阿难的头顶，然后说道：“如来常说诸法都是由心变化而显现出来的，一切因果，世界微尘，都是因心所生。阿难，如果诸世界一切所有物，其中乃至草叶缕结，追查其根源，都有体性。即使是虚空，也有名字和相貌，何况能生出一切心的清净妙净明心怎么能没有体性呢？如果你坚持认为这个能分别、知觉、思量，有了别知觉性的东西就是你的真心，这个心就应该离开一切色、香、味、触诸尘事业（六尘）而有独立的体性。你现在听我说法，因为有声音而起分别心，即使你灭掉一切见闻觉知，内守幽闲，这还是法尘分别影事，还是有极其细微的分别心，空也是分别心所生。不是我强迫你接受这不是真心，你再对心仔细揣摩，如果离开前尘（眼前尘境）还有独立的体性，那就是你的真心。如果这个体性离开前尘没有自体，这个你所谓的体性就还是前尘分别影事。尘不是常住不灭的，如果尘灭时，这个你所谓的心就如同龟毛兔角一样不存在，你的法身（真心）也就灭掉了，那么谁在修证无生法忍呢？”此时阿难和众人都默然而不知所措。佛告诉阿难，世间一切修学人，即使修到九次第定，也不能成就漏尽之阿罗汉，都是因为认此有生死的妄想心作为自己的真心，所以你虽多闻但不能成就圣果。

（3）眼只是显色而已，而见性（能见的本性）出自心，而非出自眼。
“佛告阿难言。吾今为汝建大法幢。亦令十方一切众生。获妙微密。性净明心。得清净眼。阿难，汝先答我见光明拳。此拳光明，因何所有。云何成拳。汝将谁见。阿难言：由佛全体阎浮檀金，赩如宝山，清净所生，故有光明。我实眼观，五轮指端，屈握示人，故有拳相。佛告阿难。如来今日实言告汝。诸有智者，要以譬喻而得开悟。阿难，譬如我拳，若无我手，不成我拳。若无汝眼，不成汝见。以汝眼根，例我拳理，其义均不。阿难言：唯然世尊。既无我眼，不成我见。以我眼根，例如来拳，事义相类。佛告阿难。汝言相类，是义不然。何以故。如无手人，拳毕竟灭。彼无眼者，非见全无。所以者何。汝试于途，询问盲人，汝何所见。彼诸盲人，必来答汝，我今眼前，唯见黑暗，更无他瞩。以是义观，前尘自暗，见何亏损。阿难言：诸盲眼前，唯睹黑暗，云何成见。佛告阿难。诸盲无眼，唯观黑暗，与有眼人，处于暗室，二黑有别，为无有别。如是世尊。此暗中人，与彼群盲，二黑校量，曾无有异。阿难，若无眼人，全见前黑，忽得眼光，还于前尘见种种色，名眼见者。彼暗中人，全见前黑，忽获灯光，亦于前尘见种种色，应名灯见。若灯见者，灯能有见，自不名灯。又则灯观，何关汝事。是故当知，灯能显色。如是见者，是眼非灯。眼能显色，如是见性，是心非眼。
阿难，虽复得闻是言，与诸大众，口已默然，心未开悟。犹冀如来慈音宣示，合掌清心，伫佛悲诲。”
解读：
佛告诉阿难说道，我现在为你建大法幢，也令十方一切众生获得妙微的密，即获得本性清净的妙明真心，得到清净眼。阿难你先回答我，我这个光明拳的光怎么来的？怎么变成光明拳的？你用什么看见的？阿难说：佛之紫金色身都因为清净而发出光明，我用眼看见你把五指内屈成拳示人，所以我看见了拳头之相。佛对阿难说，如来今日实话对你说，诸位有智慧的人，要从譬喻中开悟。阿难，譬如我的拳头，如果没有我的手就不会有我的拳头，如果你没有眼睛也不能看见，用你的眼睛和能见来比喻我的手和拳头，这是同样的道理吗？阿难说，是的，如同没有手就没有拳头，没有我的眼睛就没有见，用我的眼睛（眼根）成见比作如来的手成拳头符合道理。佛说，你说道理一样，其实不同。比如没有手的人就一定没有拳头，但没有眼睛的人不等于就没有见，为什么呢？你去路上问一个盲人能看见什么，他会告诉你只看见黑暗，没有看见别的东西。从这里可知，是前尘（眼前的世界）自己黑暗，而见的功能是没有缺失的。阿难说，诸盲人眼前都是黑暗，怎么说能看见呢？佛告诉阿难，盲人无眼只见黑暗和有眼之人处在暗室所见黑暗有区别吗？阿难回答，没有区别。阿难，如果无眼之人看见一片黑暗，忽然眼前生光，能看见种种颜色，如果这就称为眼见，那么有眼之人处于暗室，看见也是同盲人一样的黑暗，忽然室内有了灯发出光，此时有眼人就能看见种种色，那么这个见应该称之为灯见。如果真的是灯见，灯有见的功能，自然不再称为灯了。又如果是灯见物，那这个见就跟你就没有关系了，所以只能说灯能显示颜色，能见色者是眼而不是灯，又因为无眼人能够见暗，所以见性是心的功能而不是眼的功能。

（4）念念生灭心动如同客尘，静时名空，而见性不动不静。
“（佛言）我初成道，于鹿园中，为阿若多五比丘等，及汝四众言。一切众生，不成菩提，及阿罗汉，皆由客尘烦恼所误。汝等当时，因何开悟，今成圣果。”
“时憍陈那，起立白佛。我今长老，于大众中，独得解名。因悟客尘二字成果。世尊，譬如行客，投寄旅亭，或宿或食，食宿事毕，俶装前途，不遑安住。若实主人，自无攸往。如是思惟，不住名客，住名主人，以不住者，名为客义。又如新霁。清旸升天，光入隙中，发明空中诸有尘相。尘质摇动，虚空寂然。如是思惟，澄寂名空。摇动名尘。以摇动者，名为尘义。”
“佛言如是。即时如来，于大众中，屈五轮指，屈已复开，开已又屈。谓阿难言：汝今何见。阿难言：我见如来百宝轮掌，众中开合’佛告阿难。汝见我手，众中开合。为是我手，有开有合。为复汝见，有开有合。阿难言：世尊宝手，众中开合。我见如来手自开合。非我见性有开有合。佛言：谁动谁静。阿难言：佛手不住。而我见性，尚无有静，谁为无住。佛言如是。”
“如来于是从轮掌中，飞一宝光，在阿难右。即时阿难，回首右盼。又放一光，在阿难左，阿难又则回首左盼。佛告阿难。汝头今日何因摇动。阿难言：我见如来出妙宝光，来我左右，故左右观，头自摇动。阿难，汝盼佛光，左右动头，为汝头动，为复见动。世尊，我头自动，而我见性尚无有止，谁为摇动。佛言如是。于是如来，普告大众，若复众生，以摇动者名之为尘。以不住者，名之为客。汝观阿难头自动摇，见无所动。又汝观我手自开合见无舒卷。云何汝今以动为身，以动为境。从始泊终，念念生灭，遗失真性，颠倒行事。性心失真，认物为己。轮回是中，自取流转。”
解读：
我（释迦牟尼）刚成佛时，于鹿园中对阿若多等五个比丘和其他四众说，一切众生不能成佛，不能成阿罗汉，都是因为客尘烦恼所害，你们当时如何开悟而成圣果的呢？
这时憍陈那站起来对佛说，他因为明白了客和尘的区别而成圣果。譬如在外行走的旅客，在旅馆里投宿，然后吃饭睡觉，第二天就离开了，不会在旅馆里住着不走。如果是旅馆的主人就不会离开。如是我这么想，会离开的就是客，不离开的就是主人。又如雨后天晴，太阳升起，光照过来，就能看见空中的灰尘，细小的灰尘在空中摇动，而虚空不动。于是思维，澄而寂静者（清净而不动者）便是虚空就是空，摇动者就是尘。
佛说，没错，此时如来在大众中，屈五指，然后又打开，接着又屈五指。对阿难说：“你看见什么了？”阿难说：“我看见如来的百宝轮掌在开合变化。“佛告诉阿难：“你见我手开合，到底是我手有开有合，还是你的见性有开有合？”阿难回答说：“佛的手不停地动，而我的见性尚且没有静相，怎么会有动相呢？”
如来从掌中向阿难右边飞出一宝光，阿难即时转头向右看，此时如来又向阿难左边飞出一宝光，阿难再转头向左看。佛问阿难：“你为什么头转来转去？”阿难说：“我看见如来发出妙宝光到我左右，我左右观看，所以就摇头了。”“阿难，你观看佛光时，头左右摇动，你摇头时，你的见性也摇动吗？”（阿难回答）“我头自己摇动，我的见性尚且没有静相，哪里又有动相呢？”佛说：“对了”于是如来普告大众，如果众生认可摇动者为尘，以离开者为客。你观阿难自己摇头，见性并没有变化，又你看我的手有开合，而见性没有舒卷开合，那么又为什么会以动者为身，以动者为真境?人生从始到终,一个念头接一个念头，生生灭灭，使人遗失真性，颠倒行事，本性之心失真，认物（身体）为我，因此轮回，流转不息。

（5）见精之性（见性）永无变化，故见性不生不灭。
卷二：
“尔时阿难。及诸大众。闻佛示诲。身心泰然。念无始来。失却本心。妄认缘尘。分别影事。今日开悟。如失乳儿。忽遇慈母。合掌礼佛。愿闻如来。显出身心。真妄虚实。现前生灭与不生灭。二发明性。
时波斯匿王。起立白佛。我昔未承诸佛诲敕。见迦旃延毗罗胝子。咸言此身死后断灭。名为涅槃。我虽值佛。今犹狐疑。云何发挥证知此心。不生灭地。今此大众。诸有漏者。咸皆愿闻。”
解读：
尔时阿难和诸大众听闻佛的教诲后，身心泰然，回想自己无始以来失去本心，妄认有动相的尘缘分别影事为真实，今日开悟，如同失乳的婴儿，忽然遇到慈母，于是大众合掌礼佛。希望如来，指出身心之真和妄、虚和实，以及现前之生灭心与不生灭心，无常性和常性这二种发明性。
这时候波斯匿王就起立，向佛问道，我在未曾受佛教化之前，曾遇见迦旃延和毗罗胝子。他们都说，此身死后，一切都断绝灭亡，这样就叫做不生不灭的涅槃法。我现在虽然亲自遇到佛的教化，但还有怀疑，怎样才能证明这个真心不生不灭。相信在会大众和诸有漏初学者，都想知道这个道理。

“佛告大王。汝身现在。今复问汝。汝此肉身，为同金刚常住不朽，为复变坏。世尊，我今此身，终从变灭。佛言大王。汝未曾灭，云何知灭。世尊，我此无常变坏之身虽未曾灭。我观现前，念念迁谢，新新不住。如火成灰，渐渐销殒。殒亡不息，决知此身，当从灭尽。佛言：如是，大王，汝今生龄，已从衰老，颜貌何如童子之时。世尊，我昔孩孺，肤腠润泽。年至长成，血气充满。而今颓龄。迫于衰耄，形色枯悴，精神昏昧，发白面皱，逮将不久，如何见比充盛之时。佛言大王。汝之形容，应不顿朽。王言世尊。变化密移，我诚不觉。寒暑迁流，渐至于此。何以故。我年二十，虽号年少颜貌已老初十岁时。三十之年，又衰二十。于今六十，又过于二，观五十时，宛然强壮。世尊，我见密移。虽此殂落。其间流易，且限十年。若复令我微细思惟，其变宁唯一纪二纪，实为年变。岂唯年变。亦兼月化。何直月化。兼又日迁。沉思谛观，刹那刹那，念念之间，不得停住。故知我身，终从变灭。
佛告大王。汝见变化，迁改不停，悟知汝灭。亦于灭时，汝知身中有不灭耶。波斯匿王。合掌白佛。我实不知。佛言，我今示汝不生灭性。大王，汝年几时，见恒河水。王言：我生三岁，慈母携我，谒耆婆天，经过此流，尔时即知是恒河水。佛言大王。如汝所说，二十之时，衰于十岁，乃至六十，日月岁时，念念迁变。则汝三岁见此河时，至年十三，其水。云何。王言：如三岁时，宛然无异。乃至于今，年六十二，亦无有异，佛言：汝今自伤发白面皱。其面必定皱于童年。则汝今时，观此恒河，与昔童时，观河之见，有童耄不。王言：不也，世尊。佛言大王。汝面虽皱，而此见精，性未曾皱。皱者为变。不皱非变。变者受灭。彼不变者，元无生灭。云何于中受汝生死。而犹引彼末伽黎等，都言此身死后全灭。王闻是言。信知身后舍生趣生。与诸大众，踊跃欢喜，得未曾有。”
解读：
佛告诉大王：“你现在这个肉身是如同金刚一样不朽坏还是会变坏？”“世尊，我这个身体是一定会坏灭的。”佛说：“大王，你还没有死怎么知道一定会灭呢？”“世尊，我这个无常会变坏的身体虽然还没有死，但是我观测我自己的念头，每一个产生出来的念头都在变迁然后消亡，新生的念头不能停留住而不灭，念头如同火变成灰，渐渐死亡，这种念头的死亡从来没有停止过，所以我断定此身必定灭亡。”佛说：“大王，你说的没错。你现在的年龄已经老了，你的容颜跟你童年时有什么不同？”“世尊，我孩童之时，皮肤和肌肉光滑细润，长大后气血充盈，而如今衰老了，形色枯悴，精神昏昧，发白面皱，不久就会死了，怎么能跟年轻时之血气充盛相比呢？”佛说：“大王，你的形体和容貌一定不是突然变坏的。”大王说：“世尊，这是潜移变迁，确实是在不知不觉中发生的。随着寒暑的迁流，逐步变化到今天这个样子。为什么呢？我二十岁时，虽然号称年轻，但是跟我十岁时比较就老多了，三十岁时比二十岁又老多了，我现在六十二岁了，回头看五十岁的我都比现在强壮多了。世尊，我觉得这个变化是潜移变迁的，虽然这种接近死亡的明显变化，可以以十年为一阶段被观测出来，如果我仔细思维，这种变化不是以一记（十二年）或两纪才出现，而是年年都在变化，不仅仅年年在变化，而是月月都在变化，也不仅仅是月月变化，而是日日都在变化。再仔细深思，每一刹那，每一个念头的起灭之间，身体都在变化（细胞有新陈代谢），所以推断我的身体必死无疑。”
佛对大王说，你见衰老的变化一刻不停，觉悟到你将必死，那么在你死时，你知道身中有不灭的东西吗？波斯匿王合掌对佛说：“我实在不知道。”佛说：“我现在告诉你不生不灭的真性。大王，你几岁时看见恒河水？”王答到：“我三岁时，慈祥的母亲带我去拜谒耆婆天（长生天）时经过这个河，那个时候就知道这个恒河水。”佛说：“大王，如你所说，二十岁时比十岁时衰老，六十岁就更老了，年月日时，甚至在每个念头的生灭之间，身体都处在不断衰老的变化之中。可是，你在三岁时见这个恒河，到十三岁，你再看这个水时如何？”王说：“跟三岁时没有区别，就是到现在六十二岁了，看这个水还是没有区别（还能见水）。”佛说：“你现在伤感于自己发白面皱，脸上皮肤一定比童年时皱，可是你现在观看恒河，与童年时观看，这个观河的见性有童老之别吗？”王说：“没有（能见的功能没有变化），世尊。”佛说：“大王，你的脸面虽然皱了，但你的见精，其性并没有皱，皱是一种变化，不皱就是没有变化，有变化者就会灭亡，那个不变化的东西，本来就没有生和灭，那怎么会随肉体而死呢？如何反而信外道末伽黎的说法，都说此身死后就一无所有呢？”大王听了这话，相信自己死后还会投胎，并非什么都没有了，于是与大众高兴得跳了起来，从来没有这么高兴过。

六、妄想心（识心）就是被颠倒的真心，色即是空，色空皆是真心所显。
“阿难即从座起。礼佛合掌，长跪白佛。世尊，若此见闻，必不生灭，云何世尊，名我等辈，遗失真性，颠倒行事。愿兴慈悲，洗我尘垢。
即时如来垂金色臂，轮手下指，示阿难言。汝今见我母陀罗手，为正为倒。阿难言：世间众生，以此为倒，而我不知谁正谁倒。佛告阿难。若世间人，以此为倒，即世间人，将何为正，阿难言：如来竖臂，兜罗绵手，上指于空，则名为正。佛即竖臂，告阿难言：若此颠倒，首尾相换。诸世间人，一倍瞻视。则知汝身，与诸如来清净法身，比类发明，如来之身，名正遍知。汝等之身，号性颠倒。随汝谛观，汝身佛身，称颠倒者，名字何处，号为颠倒。
于时阿难与诸大众，瞪瞢瞻佛，目睛不瞬，不知身心，颠倒所在。佛兴慈悲，哀愍阿难及诸大众。发海潮音，遍告同会。诸善男子，我常说言，色心诸缘，及心所使诸所缘法，唯心所现。汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所现物。云何汝等，遗失本妙，圆妙明心，宝明妙性，认悟中迷？
晦昧为空，空晦暗中，结暗为色。色杂妄想，想相为身。聚缘内摇，趣外奔逸。昏扰扰相，以为心性。一迷为心，决定惑为色身之内。不知色身，外洎山河虚空大地，咸是妙明真心中物。譬如澄清百千大海弃之。唯认一浮沤体，目为全潮，穷尽瀛渤。汝等即是迷中倍人。如我垂手。等无差别。”
解读：
阿难即从座位上站起来，合掌礼佛，对佛跪拜，然后问道：“世尊，如果这个见性和闻性，必定不生不灭，那为什么世尊说我们遗失了自己的真性而颠倒行事？愿世尊大慈大悲，将我的尘垢洗掉。”
此时如来垂下金色手臂，五指朝下，对阿难说：“你现在看我这个母陀罗手，是正还是倒？”阿难回答道：“世间的众生都认为这个是倒放，而我不知道怎么样称为正，怎么样子称为倒。”佛告诉阿难说：“如果世间人认为这就是倒，那么什么是正呢？”阿难说：“如来竖起手来，兜罗绵手的手指指向天空，这就称为正。”佛马上竖起手臂，告诉阿难道：“这个颠倒，也是首尾调换一下而已，所有的世间人，却认为是两个东西，认为一个称为正手，一个为倒手，可见，你的身和所有如来的清净法身的关系也是类似于倒手和正手之间的关系。如来之身，称为正遍知，你等的身，称为自性颠倒。你仔细观察一下你的身和佛之法身，你的身在哪里（由什么原因）得到了颠倒之名号呢？”
于是阿难和诸大众，一下傻眼了，目不转睛地看着佛，不知道自己的身心是如何颠倒的。此时佛发大慈悲，怜悯阿难和诸大众，于是发出海潮一般的声音，告诉所有会中大众：“诸位善男子，我常跟你们说，色法、心法、诸缘以及心所使法，所有缘所生法，都是这个真心显现出来的。你的身和识心，都是妙明真精妙心（即能发出妙光的真精，即识精，即妙心，即真心）中所显现（变化）出来的东西。为什么你们遗失自己的本妙、圆妙明心（真心）、宝明妙性（本性）呢？反而在悟道时被迷惑？
晦昧就是无光明，此时什么都看不见，等于空，空在晦暗之中，晦暗集结就是色（物质），色（物质）本身不发光，只是反射一些光而显示其色。色与妄想心杂合在一起，妄想为自己的身。各种缘（如脏腑筋骨血肉五根等）在身内聚合，心通过五根向外奔逸，把昏昏扰扰相之心以为本心，心一旦被迷惑，就认定此心在色身之内，而不知道自己的色身和外面的山河以及虚空大地都是妙明心所生之物，就如同丢弃百千大海，而把一个浮在海上的水泡认为是所有百千大海之潮了，你们即是被迷惑的倍人,即在真心之外又出现了一个颠倒的妄想心，即有真心（孙悟空）和妄想心（即六耳猕猴，即能分化出六识的识心）的人，如同我垂手一样没有区别。”

七、真心不因为所缘而有，故无所还，无所还者即是真心。以见精为例说明。
佛告阿难。汝等尚以缘心听法，此法亦缘，非得法性。如人以手，指月示人。彼人因指，当应看月。若复观指以为月体，此人岂唯亡失月轮，亦亡其指。何以故。以所标指为明月故。岂唯亡指。亦复不识明之与暗。何以故。即以指体，为月明性。明暗二性，无所了故。汝亦如是，若以分别我说法音，为汝心者。此心自应离分别音有分别性。譬如有客，寄宿旅亭，暂止便去，终不常住。而掌亭人，都无所去，名为亭主。此亦如是。若真汝心，则无所去。云何离声，无分别性。斯则岂唯声分别心。分别我容，离诸色相，无分别性。如是乃至分别都无，非色非空，拘舍离等，昧为冥谛。离诸法缘，无分别性。则汝心性，各有所还，云何为主。
阿难言，若我心性，各有所还。则如来说，妙明元心，云何无还。惟垂哀愍，为我宣说。佛告阿难。且汝见我，见精明元。此见虽非妙精明心。如第二月，非是月影。汝应谛听。今当示汝无所还地。阿难，此大讲堂，洞开东方，日轮升天，则有明耀。中夜黑月，云雾晦暝，则复昏暗。户牖之隙，则复见通。墙宇之间，则复观壅。分别之处，则复见缘。顽虚之中，遍是空性。郁孛之象，则纡昏尘。澄霁敛氛。又观清净。阿难，汝咸看此诸变化相。吾今各还本所因处。云何本因。阿难，此诸变化，明还日轮。何以故。无日不明，明因属日，是故还日。暗还黑月。通还户牖。壅还墙宇。缘还分别，顽虚还空。郁孛还尘。清明还霁。则诸世间一切所有，不出斯类。汝见八种见精明性，当欲谁还。何以故。若还于明，则不明时，无复见暗。虽明暗等，种种差别，见无差别。诸可还者，自然非汝。不汝还者，非汝而谁。则知汝心，本妙明净，汝自迷闷。丧本受轮，于生死中，常被漂溺。是故如来，名可怜愍。
解读：
佛告阿难：“你们如果以攀缘心来听法，这个法本身就是缘，就不能明白不生不灭之诸法本性。假设有人以手指月给人看，那个人应该顺着指头的方向去看月亮，如果那人把指头当作月亮来看，那个人不仅仅不认识月亮，甚至手指头都不认识了。为什么呢？因为那人把指头认作月亮了，而且不仅仅不认识手指头，也不知道明和暗了。为什么呢？因为把手指头当作月亮的光明了，所以就不知道什么是明，什么是暗了。你也是这样，如果把分别我说法声音的那个心当作你的真心，这个真心应该离开可分别的声音后还有分别性（独立的特性）。譬如有客人寄宿旅馆，暂住一会然后离去，客人终究不会常住，而管理旅馆的人就不会离开，所以称为旅馆的主人。道理一样，如果是你的真心，那么就不会离开你到别处去。你的心怎么会离开声音就没有独立性了呢？不仅对于声音的分别心是这样，对于我的容貌的分别心，离开所有色相（如佛之三十二相），也无分别性（独立特性），而且即使到了分别心都没有，非色非空，到了拘舍离等外道所谓的冥谛境界（不知真心生色和空），这些境界离开法缘，还是没有分别性（独立性），那么你这个心都会跟着法缘的消失而失去，怎么能称为身之主人呢？”
阿难说：“如果我的心性，都随着法缘的消失而失去，那么如来所说妙明元心，怎么就不会随法缘而消失呢？愿世尊怜悯为我宣说。”
佛告诉阿难：“你见到我，以见精为本元，你这个见到我的“见”（还没有分别好坏）虽然不等同于无分别的妙精明心（真心），如同第二月，但并非月的影子（水中月象征完全虚无之幻像）。不捏目看月时看见一个真月亮，捏目见月，会看见两个月亮，第二月本质上也是由真月之体，只是有点错位而已。
你听仔细了，现在我告诉你不随法缘而消失的真心。阿难，这个大讲堂，门窗开于东方，太阳东升，则有光明照耀，到了中夜没有了月光，又有黑云和雾，那么就变得很昏暗了。室内通过窗户与外面相通，室内外被墙壁堵塞而隔开。有分别就看见众缘，如果没有分别而处于顽虚的境界，那么所见一切皆是空性。霾之象源于昏尘，雨后天晴把雾气都收了，于是空中又变得清净了。阿难，你看这一切变化相，我现在把产生这些相的根本因缘都找出来，把这些相归于这些根本因缘，哪些根本因缘呢？阿难，这些变化之相，明归于太阳，为什么？没有太阳就没有光明，所以把明还给太阳。暗还给黑月（不发光时的月亮），通还给门窗，堵塞不通还给墙壁，法缘还给分别心，顽虚还给空性，霾还给飞尘，清明还给晴天。这世间所有一切都是这样。你这里的八种见精明性，你还给谁呢？没有地方可还，为什么呢？如果还给明，那么不明时就不能见暗，虽然明和暗有种种差别，但见性没有差别。所有可以还出去的自然不是你，你没有地方可以还的，不是你那是谁呢？”
于此可知你的心本妙明净，你自己迷惑不知，失去本心而轮回，在生死之中浮沉，所以如来是怜悯众生者。

八、清净（妙明）见精即见性，周遍的见性即真我。
阿难言：我虽识此见性无还。云何得知是我真性？佛告阿难。吾今问汝。今汝未得无漏清净。承佛神力，见于初禅，得无障碍。而阿那律。见阎浮提，如观掌中庵摩罗果。诸菩萨等，见百千界，十方如来，穷尽微尘清净国土，无所不瞩。众生洞视，不过分寸。阿难，且吾与汝，观四天王所住宫殿。中间遍览水陆空行。虽有昏明，种种形像。无非前尘，分别留碍。汝应于此，分别自他。今吾将汝，择于见中，谁是我体，谁为物象。阿难，极汝见源，从日月宫，是物非汝。至七金山，周遍谛观，虽种种光，亦物非汝。渐渐更观，云腾鸟飞，风动尘起，树木山川，草芥人畜，咸物非汝。阿难，是诸近远诸有物性，虽复差殊，同汝见精，清净所瞩。则诸物类，自有差别，见性无殊。此精妙明，诚汝见性。
若见是物，则汝亦可见吾之见。若同见者，名为见吾。吾不见时，何不见吾不见之处。若见不见，自然非彼不见之相。若不见吾不见之地，自然非物，云何非汝。
又则汝今见物之时。汝既见物，物亦见汝。体性纷杂，则汝与我，并诸世间，不成安立。阿难，若汝见时，是汝非我，见性周遍，非汝而谁。云何自疑汝之真性，性汝不真，取我求实。
解读：
阿难说：“我虽然现在知道见性不可还，那怎么知道那就是我的真性（真心）呢？”
佛跟阿难说：“我现在问你，你现在还没有到达无漏清净的境界，承佛的神力，看见初禅天的境界没有任何障碍。而阿那律见整个阎浮提如同观看自己掌中的庵摩罗果。还有诸位菩萨，见百千世界，十方如来，如同微尘那么无法穷尽的清净国土，无所不见。而众生坐井观天，不过分寸之地。阿难，现在我跟你一起看四天王所住的宫殿，看遍那里所有的水陆空中物质和一切行走的东西，虽然有些东西是光明，有些东西是昏暗的，这种种不同的形像，无不是一种前尘（眼前的尘境，即幻相），都是因为你的分别心而存在，你应在这里分别自己和外物。我现在要你在见的境界中作出选择，哪个是你的（真心）本体？哪个是物象？分析你所有所见。在日月宫，所见是物不是你，到七金山，四周仔细观看，虽然有种种光，也是物而非你，你再慢慢看别的东西，云腾鸟飞，风动尘起，树木山川，草芥人畜，这些都不是你。阿难，这些所有的远近诸物，虽然千差万别，都是你的清净见精所见。虽然这些不同诸物，互相之间都有所不同，但你的见性并没有区别。这个妙明的见精，当然就是你的见性。”
如果见性是物，那么你就可以看见我的见性了，如果我俩同时看见一个物体代表你见到我的见性，那么我不见物时，你怎么没有见到我不见物时的见性呢？如果你见到我不见物时之见性，那自然不是我不见之相了（如果见性是物，那么不见时见性就灭了）。如果你看不见我不见时的见性，那么见性自然非物，所以此见性即是真我。
再者，如果说见性就是物，那么物就有见性，你现在见物之时，你看见物，物也见你，那么真心和物的体性就杂乱了，那你我和万物怎么在这个世间安立呢？阿难，你在见物时，是你不是我，你的见性周遍，不是你是谁？为什么你自己怀疑自己的真性，怀疑见性就是你的真心，怎么还到处找真我呢？

九、见性无大小远近，因为误以己为物（把身体看成自己），故误以为有大小。
阿难白佛言：世尊。若此见性，必我非余。我与如来，观四天王胜藏宝殿，居日月宫，此见周圆，遍娑婆国。退归精舍，只见伽蓝。清心户堂，但瞻檐庑。世尊。此见如是，其体本来周遍一界。今在室中，唯满一室，为复此见缩大为小。为当墙宇夹令断绝。我今不知斯义所在。愿垂弘慈为我敷演。
佛告阿难，一切世间大小内外，诸所事业，各属前尘，不应说言见有舒缩。譬如方器，中见方空。吾复问汝。此方器中所见方空，为复定方，为不定方。若定方者，别安圆器，空应不圆。若不定者，在方器中，应无方空。汝言不知斯义所在。义性如是。云何为在。阿难，若复欲令入无方圆。但除器方，空体无方。不应说言，更除虚空方相所在。若如汝问，入室之时，缩见令小。仰观日时，汝岂挽见齐于日面。若筑墙宇，能夹见断。穿为小窦，宁无续迹。是义不然。一切众生，从无始来，迷己为物，失于本心，为物所转。故于是中，观大观小。若能转物，则同如来，身心圆明，不动道场。于一毛端，遍能含受十方国土。
解读：
阿难对佛说：“世尊，如果这个见性就是我，而不是别的东西，如来你用神通带我去观看天王胜藏宝殿，在日月宫，我的见性周圆，遍娑婆国，无所不见。回到现在这个精舍，只见我们这个伽蓝，在清净的户堂里只能看见近处的屋檐和走廊。世尊，我这个见性其体本来周遍整个娑婆世界，现在在室内只能看见室内之物。难道这个见性也有大小？还是墙宇将我的见性夹断了呢？我现在不明白这个道理，愿世尊慈悲为我解惑。”
佛告诉阿难说：“一切世间，或大或小或内或外，所有的形像或概念都是眼前之尘（幻相），不能说见性有伸缩。比如在方形的器皿里有一个方形的空间产生，我问你，你在方器里所见的方形空间是必定为方形，还是其空间形状不可确定的呢？如果这个方形空间就一定是方形，那么在同一个位置换上一个圆形的器皿，那么原来的方形空间就不应该变成圆形空间，如果这个空间是不可确定的形状，那就不应该生成方形空间。你说不知道为什么见性会有大小的变化，与这个空间的变化是同一个道理。为什么呢？阿难，如果你想让空间没有方和圆的变化，那么你只要拿掉方器，空间就没有方形了。而不应该说，我要把这个空间的方形去掉。如果如你所说，在室内，见性缩小，所见范围即小，那么你仰视太阳时，难道你把你的见性拉到太阳里去与太阳一样大了？如果筑一堵墙能夹断见性，那么在墙上打一个小洞，你的见性就跟外面的大世界完全连通了吗？显然不可能，一切众生，从无始以来，把自己当作一个物体，失去自己的本心（真心），被物所牵转，所以看的范围就有大有小，如果心能任意改变物（即证到万物由心所生），就会跟如来一样，身心圆明，坐在修道的地方就能在一根汗毛尖上观看十方国土。”

十、见精（见性）到底在哪里？万物皆自己的见精。
“阿难白佛言：世尊，若此见精，必我妙性。今此妙性，现在我前，见必我真。我今身心，复是何物。而今身心分别有实。彼见无别分辨我身。若实我心，令我今见。见性实我，而身非我。何殊如来先所难言，物能见我。惟垂大慈，开发未悟。
佛告阿难，今汝所言，见在汝前，是义非实。若实汝前，汝实见者，则此见精，既有方所，非无指示。且今与汝坐只陀林，遍观林渠，及与殿堂，上至日月，前对恒河。汝今于我师子座前，举手指陈，是种种相。阴者是林。明者是日。碍者是壁。通者是空。如是乃至草树纤毫，大小虽殊。但可有形，无不指著。若必其见，现在汝前。汝应以手确实指陈，何者是见。阿难当知。若空是见，既已成见，何者是空。若物是见，既已是见，何者为物。汝可微细披剥万象，析出精明净妙见元，指陈示我，同彼诸物，分明无惑。
阿难言：我今于此重阁讲堂，远洎恒河，上观日月，举手所指，纵目所观，指皆是物，无是见者。世尊。如佛所说，况我有漏初学声闻，乃至菩萨，亦不能于万物象前，剖出精见，离一切物，别有自性。
佛言：如是如是。佛复告阿难。如汝所言。无有见精，离一切物，别有自性。则汝所指是物之中，无是见者。今复告汝。汝与如来，坐只陀林，更观林苑，乃至日月，种种象殊，必无见精，受汝所指。汝又发明此诸物中，何者非见。阿难言：我实遍见此只陀林。不知是中何者非见。何以故。若树非见，云何见树。若树即见，复云何树。如是乃至若空非见，云何见空。若空即见。复云何空。我又思惟，是万象中，微细发明，无非见者。
佛言：如是如是。于是大众，非无学者，闻佛此言，茫然不知是义终始，一时惶悚，失其所守。如来知其魂虑变慑。心生怜愍。安慰阿难，及诸大众。诸善男子。无上法王。是真实语，如所如说，不诳不妄。非末伽黎，四种不死矫乱论议。汝谛思惟，无忝哀慕。”
解读：
阿难对佛说：“世尊，如果这个见精就是我的妙有真性（见性），现在这个妙性在我眼前，如果见性必定就是真我，那我这个身心又是什么东西？现在我这个身心能分别万物，真实存在。而那个见性不能分别万物，也不能分辨我这个身体。如果那个见性确实是真我，使我能够有见的功能，如果那个见性就是真实的我，这个身体反而不是我，即见性在我身之外见我身体，那跟如来前面诘难我说，物能看见我有什么区别？愿佛大慈大悲，让我对没有明白的部分开悟。”
佛对阿难说：“你现在说，见精在你眼前，这个说法是不符合实际的。如果这个见性确实就在你的眼前，如果你确实能看见你的见精，那么这个见精就有方向和处所，就不是不能指示出来了。而且现在我和你坐在只陀林，遍观山林、沟渠及殿堂，再看日月和前面的恒河，你现在在我师子座前，能举手指出的种种相。阴暗之处是林，明亮的是日，有障碍性的是墙壁，畅通的是虚空，如此乃至于草树和纤毛，大小虽然不同，但只要有形像，都可以用手指出来。如果见精必定呈现在你眼前，那么你应该可以具体指出来，哪个是你的见精。阿难你应该知道，如果虚空就是你的见精，那么既然虚空变成了见精，又什么是虚空呢？如果某个物体是见精，那么又什么是那个物体呢？你可仔细破析万象，找出你认为的精明净妙见精，然后指给我看，如同指出其他物体一样清楚明白。”
阿难说：“我现在在这重阁讲堂，远及恒河，上至日月，举手所指，目之所见，都是物，没有一个是见精。世尊，如佛所说，不仅仅是我这个有漏的初学声闻弟子，就是菩萨，也不能在万象里找出一个离开一切物还有自性（独立于其他物体之外的自有特性）的见精来。”
佛说：“对，对。”佛接着对阿难说：“如你所说，没有见精，离开一切物还另外有自性（有别于物而能被指出来的特性或者说能被看见的自有特征），那么你所指这些物中都没有能被指出来的见精。我现在再告诉你，你和如来坐在只陀林，再观林苑，乃至日月，种种形像都不同，但都没有能被指出来的见精。你又发挥你的思维去明了这些物，哪些不是你的见精？”阿难说：“我遍观此只陀林，确实不知道那个不是我的见精。为什么呢？如果树不是我的见精，为什么我能看见树，如果树就是我的见精，那什么是树？同理，如果空不是见精，如果看见空？如果空就是见精，那么什么是空？我再思维，于万象之中，没有不是我的见精的东西。”
佛说：“对对”于是大众中，除了无学者（阿罗汉等），听到佛肯定阿难之言，茫然而不知所如何理解，一时恐慌，好像丢掉了什么重要的东西。如来知道他们因为魂虑而变成恐慌，于是如来心生怜悯。安慰阿难及诸大众。诸善男子，（我）无上法王说的都是实话，都是按理所说，没有骗人的话和乱说的话。不像末伽黎外道，乱说四种不是的观点。你仔细思维，不要增加悲哀。

十一、见与见缘，并所想相皆是真心幻化。
“是时文殊师利法王子。愍诸四众，在大众中，即从座起，顶礼佛足，合掌恭敬，而白佛言：世尊，此诸大众，不悟如来发明二种精见色空。是非是义。世尊。若此前缘色空等象，若是见者，应有所指。若非见者，应无所瞩。而今不知是义所归。故有惊怖。非是畴昔善根轻鲜。惟愿如来大慈发明，此诸物象，与此见精，元是何物，于其中间，无是非是。
佛告文殊，及诸大众。十方如来。及大菩萨，于其自住三摩地中，见与见缘，并所想相。如虚空华，本无所有。此见及缘，元是菩提妙净明体。云何于中有是非是？文殊。吾今问汝。如汝文殊。更有文殊是文殊者。为无文殊？
如是世尊。我真文殊。无是文殊。何以故。若有是者，则二文殊。然我今日，非无文殊。于中实无是非二相。
佛言：此见妙明，与诸空尘，亦复如是。本是妙明无上菩提净圆真心。妄为色空。及与闻见。如第二月，谁为是月，又谁非月。文殊。但一月真。中间自无是月非月。是以汝今观见与尘，种种发明，名为妄想。不能于中出是非是。由是真精妙觉明性。故能令汝出指非指。
解读：
这时文殊师利法王子怜悯四众，在大众中，即从座位上站起来，顶礼佛足，合掌恭敬，然后对佛说：“世尊，这里的大众不能发现和明了见精和色空两种真义，哪个是见精，哪儿不是见精，还不太明白。世尊，前面所说缘于色空等形像，如果是见精，应该可以指出来，如果不是见精，应该看不见，现在大家还不明白这段话的意思，所以有惊怖，而不是他们往昔善根较少。惟愿如来大发慈悲，指明所见诸物象和见精本为何物？以便他们在两者之中，不再有是和非的争论。”
佛告诉文殊菩萨即诸大众说：“十方如来及大菩萨，在其自己的三摩地定境中，所见（见的对象，如凳子）和见缘（如灯光）及其心中所生的相，都如同眚目（眼睛有病）人所见虚空之光华，本来就是不存在的，所见之物和见缘都是菩提妙净明体（道体，真心），哪里又有什么是或非是呢？文殊，我现在问你，如你文殊，还有文殊叫‘是文殊’或叫‘无文殊’的吗？”
“这样世尊，我真文殊，没有‘是文殊’，为什么呢？如果有是‘文殊’，那么就有两个文殊了。然而我今天，也不是‘无文殊’”
佛说：“这个见精和诸空尘，也是这样，都是妙明无上菩提净圆真心，而妄分别地称为色空及见性闻性。如同第二月亮，怎么能说哪个是月，哪个不是月呢？文殊，只有一个真月亮，当因为捏目看成两个月亮时，不能说这个是月亮，那个不是月亮，所以你现在观察见性和尘，发明种种说法，都是妄想分别。不能说哪个是见精，哪个不是见精。因为这个真心的特性使你出指非指（凡有所指皆是错，因为当指着色是见精，就等于说空不是见精，所以就必然错了）。”

十二、见性和真心非因缘，非自然，非不自然，离一切相，即一切法。
“阿难白佛言：世尊。诚如法王所说，觉缘遍十方界，湛然常住，性非生灭。与先梵志娑毗迦罗，所谈冥谛，及投灰等诸外道种，说有真我遍满十方，有何差别。世尊亦曾于楞伽山，为大慧等敷演斯义。彼外道等，常说自然，我说因缘，非彼境界。我今观此觉性自然非生非灭，远离一切虚妄颠倒，似非因缘，与彼自然。云何开示，不入群邪，获真实心妙觉明性。
佛告阿难。我今如是开示方便，真实告汝。汝犹未悟，惑为自然。阿难。若必自然，自须甄明有自然体。汝且观此妙明见中，以何为自。此见为复以明为自？以暗为自？以空为自？以塞为自？阿难，若明为自，应不见暗。若复以空为自体者，应不见塞，如是乃至诸暗等相以为自者，则于明时，见性断灭，云何见明。
阿难言。必此妙见，性非自然。我今发明，是因缘生。心犹未明，咨诣如来。是义云何，合因缘性。
佛言。汝言因缘。吾复问汝。汝今因见见性现前。此见为复因明有见，因暗有见，因空有见，因塞有见。阿难。若因明有，应不见暗。如因暗有，应不见明。如是乃至因空因塞，同于明暗。复次阿难。此见又复缘明有见，缘暗有见，缘空有见，缘塞有见。阿难。若缘空有，应不见塞。若缘塞有，应不见空。如是乃至缘明缘暗。同于空塞。当知如是精觉妙明，非因非缘，亦非自然，非不自然，无非不非，无是非是，离一切相，即一切法。汝今云何于中措心。以诸世间戏论名相，而得分别。如以手掌撮摩虚空，只益自劳。虚空云何随汝执捉。”
解读：
阿难对佛说：“世尊，诚如法王所说，觉的本源真心遍十方界，清净寂然，常住而不生不灭，与以前的外道娑毗迦罗所谈冥谛，及投灰等诸外道种所说真我遍满十方有什么区别吗？世尊也曾在楞伽山，为大慧等说：‘那些外道常说自然，而我所说因缘，不是他们理解的’。我现在观察这个觉性（真性）自然，不生不灭，远离一切虚妄颠倒，似乎不是因缘法，与外道的自然如何区分才能不入他们的邪道，获得妙觉明之真性？”
佛告诉阿难说：“我今天如此不断地方便地开示，把真实境界告诉你，你还没有开悟，心还迷惑，以为真心是自然。阿难，如果是自然，那么必然有自然体，你且观察这个妙明的见性，以什么为自体？此见性以明为自体还是以暗为自体？以空为自体还是以堵塞为自体？阿难，如果明为自体，应该不能见到暗，如果以空为自体，应该就不能见到堵塞，如果以诸暗等相为自体，那么在明时，见性就断灭不存了，那么如何又能见到明相呢？”
阿难说：“如果此妙明见性，其性非是自然，我现在发现明了，见性是因缘所生，但心中还是不真正明了，所以咨询如来，这个真心是因缘性吗？”
佛说：“你说因缘，我再问你，你现在因为看而显示出见性，这个见性是因为明而有，还是因为暗而有？因为空有，还是因为堵塞而有？阿难，如果因为明才有，那么应该不能见暗。如果因暗而有，那么就不应该见明。如此因空、因塞与因明和因暗是同一个道理。再者阿难，如果见性缘空而有，应该不能见塞，如果缘塞而有，则不能见空，如此缘明和缘暗的问题都与缘空和缘塞是一样道理的，所以应该知道这个精觉妙明真心，非因非缘，亦非自然，非不自然，无非不非，无是非是，离一切相，同时又是一切法。你如何把你的心思用在以诸世间戏论之名相上来分别（理解）这个真心呢？这就如同用手掌去抓虚空，如何能抓住虚空呢？”

十三、见性非可见之物。
“阿难若无明时，名不见者，应不见暗。若必见暗，此但无明，云何无见。阿难。若在暗时，不见明故，名为不见。今在明时，不见暗相，还名不见。如是二相，俱名不见。若复二相自相陵夺，非汝见性于中暂无。如是则知二俱名见，云何不见。是故阿难。汝今当知，见明之时，见非是明。见暗之时，见非是暗。见空之时，见非是空。见塞之时，见非是塞。四义成就。汝复应知。见见之时，见非是见。见犹离见，见不能及，云何复说因缘自然，及和合相。汝等声闻，狭劣无识，不能通达清净实相。吾今诲汝。当善思惟。无得疲怠妙菩提路。”
解读：
“阿难，如果没有光明时称无所见，那么就应该不能见暗，如果必定能见暗，那只是没有光明而已，怎么能说无所见呢？阿难，如果在暗时不见明，称为无所见，现在在明时不见暗相，也称为无所见，这两种情况都称为无所见。这两种情况互相排斥，并非你的见性在那里就不存在了，所以可知，这两种情况都称之为有所见，怎么能说无所见呢？所以阿难，你现在应该知道，见明之时，见性不是明，见暗之时，见性也不是暗，见空之时，见性不是空，见塞之时，见性不是塞，这四种情况都是正确的。你应该知道，如果能看见见性，这个见性就不是见性，见性不可见（离开所见之相），见性本身是不可见的，怎么还说因缘和自然及和合相？你们这些声闻，狭隘无知（小乘声闻认为一切法皆空，没有永恒的真心存在），不能明白清净实相，我今天教诲你，应该善自思维，不要在妙菩提路上疲惫懈怠。”

十四、心之两种妄见为六道轮回之根本—别业妄见和共业妄见。凡有所见皆是见病！
阿难白佛言：世尊！如佛世尊，为我等辈，宣说因缘及与自然，诸和合相与不和合，心犹未开。而今更闻，见见非见，重增迷闷！伏愿弘慈，施大慧目，开示我等，觉心明净。作是语已，悲泪顶礼，承受圣旨。
“尔时世尊，怜愍阿难，及诸大众。将欲敷演大陀罗尼，诸三摩提。妙修行路。告阿难言。汝虽强记，但益多闻，于奢摩他微密观照，心犹未了。汝今谛听。吾当为汝分别开示。亦令将来，诸有漏者，获菩提果。阿难。一切众生，轮回世间，由二颠倒分别见妄，当处发生，当业轮转。云何二见，一者，众生别业妄见。二者，众生同分妄见。”
解读：
阿难对佛说：“世尊，你为我等宣说因缘和自然，诸和合相与不和合，我心犹未开悟，现在又听您说，能被看见的所谓见性就不是真的见性，我就又增加了一层迷惑，伏请世尊大慈大悲，用大慧目，将明净的觉心（真心）开示我等，说完，悲泪顶礼，承受圣旨。”
当时世尊怜悯阿难及诸大众，准备讲解大陀罗尼，诸三摩提（各种定），妙修行路。告诉阿难说：“你虽然强记，只是有益于你多闻，对于奢摩他之微密关照，心里还不明了，你现在仔细听，我当为你分别解说，也可让未来的诸有漏者获得菩提之果，阿难，一切众生在世间轮回，由于有两种颠倒分别而生两种妄见，随地发生，随业流转。有哪两种妄见呢？一个叫众生别业妄见。另一个叫众生同分妄见。”

“云何名为别业妄见。阿难，如世间人，目有赤眚，夜见灯光别有圆影，五色重叠。于意云何。此夜灯明所现圆光，为是灯色，为当见色。阿难。此若灯色，则非眚人何不同见，而此圆影。唯眚之观。若是见色，见已成色，则彼眚人见圆影者，名为何等。复次阿难。若此圆影离灯别有，则合傍观屏帐几筵，有圆影出。离见别有，应非眼瞩，云何眚人目见圆影？是故当知，色实在灯，见病为影。影见俱眚，见眚非病。终不应言是灯是见。于是中有非灯非见。如第二月，非体非影。何以故。第二之观，捏所成故。诸有智者，不应说言，此捏根元，是形非形，离见非见，此亦如是，目眚所成，今欲名谁是灯是见，何况分别非灯非见。”
解读：
“什么叫别业妄见？阿难，如同世间有人，眼睛有病，生了红翳子，晚上看灯光时会有一个圆影产生，周围还有五色重叠，你觉得这个夜灯之光所显现的圆光是灯产生的颜色还是见性产生的颜色？阿难，如果这是灯产生的颜色，那么为何眼睛没有病的人看不见这个圆影，而只有眼睛有红翳子才能看见呢？如果是见性产生的颜色，见性已经变成了色，那么那个眼睛有病的人所见的圆影又是什么（色光和圆影是两个不同概念或部分，影是无光而暗的部分，色光则有五色）？再说，阿难，如果这个圆影能离开灯而存在，那么如果看旁边的屏帐几筵，也会有圆影出来，而且如果离开见而存在，那就不会是眼见了，否则为什么只有眼睛有病的人才能看见圆影呢？所以应当明白，光色是灯产生的，因为眼睛有病所以生成了圆影。这个圆影和见都有毛病，如果没有眼睛的毛病，终不应该说这个圆影来自灯还是来自见，或者说这个圆影不是来自灯或不是来自见。如同第二月，不是本体，也不是影子，为什么呢？第二个月亮是捏目而看所成，有智慧的人，不应该说，由捏所造成的第二月是有形之体还是无形幻化之体，是自己的见性还是不是见性。圆影也是如此，由于眼睛生病所成，怎么能说是来自灯还是来自见呢？更不用分别不是来自灯或不是来自见了。”

“云何名为同分妄见。阿难。此阎浮提，除大海水，中间平陆，有三千洲，正中大洲，东西括量，大国凡有二千三百。其余小洲在诸海中，其间或有三两百国。或一或二至于三十四十五十。阿难。若复此中，有一小洲，只有两国。唯一国人，同感恶缘则彼小洲，当土众生，睹诸一切不祥境界或见二日，或见两月其中乃至晕适佩玦。彗孛飞流。负耳虹霓。种种恶相，但此国见，彼国众生本所不见，亦复不闻。”
解读：
什么叫同分妄见？阿难，此阎浮提（地球），除了大海水外，中间都是陆地，有三千个洲，正中有大洲，东西广阔，大国共有二千三百个，其余小洲在海中，有些洲有二三百个国家，有些洲有一个或两个或三十或四十或五十个。阿难，如果其中有一个洲，只有两个国家，其中一个国家有共同的恶缘（恶业），那个国家的众生就会看见一切不吉祥的境界或者看见两个太阳，或者见两个月亮，其中甚至还有晕适佩玦、彗孛飞流、负耳虹霓等种种恶相，但只有这个国家的众生可以看见这些恶相，另外隔壁的那个国家却看不见。因为某一国人或某一些人同造之业而有共同的妄见称为同分妄见。

“阿难。吾今为汝。以此二事，进退合明。阿难。如彼众生。别业妄见，瞩灯光中所现圆影，虽现似境，终彼见者，目眚所成。眚即见劳，非色所造。然见眚者，终无见咎。例汝今日，以目观见山河国土。及诸众生，皆是无始见病所成。
解读：
阿难，我今天为你，以这两件事情来反复说明，阿难，如同那些有别业妄见的众生，看灯光时出现圆影，虽然看见好像有境相，终究所见是目眚造成的，眚使眼出现见劳，不是外面的色相造成的，所见有病，而其见性却没有毛病，如同你现在以目观看山河国土及诸众生，都是无始以来的妄见之病所造成的。

“是故汝今，见我及汝，并诸世间十类众生，皆即见眚，非见眚者，彼见真精，性非眚者，故不名见。皆即见眚，非见眚者。阿难。如彼众生同分妄见，例彼妄见别业一人。一病目人，同彼一国。彼见圆影，眚妄所生。此众同分所见不祥，同见业中，瘴恶所起。俱是无始见妄所生。例阎浮提三千洲中，兼四大海，娑婆世界，并洎十方诸有漏国，及诸众生。同是觉明无漏妙心，见闻觉知虚妄病缘，和合妄生，和合妄死。若能远离诸和合缘，及不和合，则复灭除诸生死因。圆满菩提，不生灭性。清净本心，本觉常住。”
解读：
所以你现在，能看见我和你以及诸世间十类众生，都是见病（妄见之病），没有见病的人，他见到了自己的真精（真心）。见性本身无病，所以他就不能成之为见了，都是见有病（妄见之病），不是见性有病。阿难，可以把那些有同分妄见的所有众生比作一个有妄见别业的人。一个眼睛有病的人，比作一国之人。眼睛有病的人见灯之圆影，是因为眼眚所致妄见。这些一国同分妄见之众生都见到不详的恶相，是因为积久恶病所起，这个恶病是无始以来的妄见所生。同理，阎浮提三千洲中，兼四大海，娑婆世界，并及十方诸有漏国，及诸众生，本都有觉明无漏妙心（无漏阿阿赖耶识，真心），见闻觉知成为虚妄病之缘（根源）。见闻觉知和合而有某妄见病之生，见闻觉知和合而有某妄见病之死。如果能够远离这些和合诸缘，及不和合诸缘，那么就能灭除生和死的因，圆满菩提，不生灭性，清净本心本觉常住。

十五、见性（真心）与诸缘尘非和合，非不和合。
“阿难。汝虽先悟本觉妙明，性非因缘，非自然性。而犹未明如是觉元，非和合生，及不和合。阿难。吾今复以前尘问汝。汝今犹以一切世间妄想和合，诸因缘性，而自疑惑，证菩提心和合起者。则汝今者妙净见精。为与明和，为与暗和，为与通和，为与塞和。若明和者，且汝观明，当明现前，何处杂见，见相可辨，杂何形像。若非见者，云何见明。若即见者，云何见见。必见圆满，何处和明。若明圆满，不合见和。见必异明。杂则失彼性明名字。杂失明性，和明非义。
彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。复次阿难。又汝今者妙净见精，为与明合，为与暗合，为与通合，为与塞合。若明合者，至于暗时，明相已灭，此见即不与诸暗合，云何见暗。若见暗时，不与暗合，与明合者，应非见明。既不见明，云何明合。了明非暗。彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。”
解读：
阿难，你虽然前面明白了本觉妙明真心之性非因缘，非自然性，然而还是没有明白这个真心不是和合所生，也不是不和合所生。阿难，我现在再以前尘问你，你自己疑惑于一切世间皆是妄想和合和都是各种因缘性，还以为证菩提的真心也是和合而生出来的。那么你现在妙净见精，是与明和还是与暗和？是与通和还是与塞和？如果与明和，当你观明，明相出现时，你的见性夹杂在哪里？如果这个见性是有相而可分辨的，那么是什么形像？如果明不是见精，那么为什么能见到明？如果明就是见精，那么怎么看见见精了呢？如果见精能圆满所见，那就不需要与明和了，如果明本身圆满一切，那就不需要与见精和了。见精和明是不一样的，如果杂合在一起，那么见性和明的本有特性就都丢失了。杂就失去明和见性（见精）两个本有特性，所以说见性与明和，那是不对的。
暗与通及塞，都是这个道理。再则阿难，你现在这个妙净见精，是与明合，与暗合，与通合，与塞合？如果与明合，暗时明相已灭，这个见性就不与各种暗合了，怎么能见暗呢？如果见暗合时，见精不与暗合，而与明合，可是见黑时并没有见到明，既然没有见到明，怎么能说与明合呢？要知道明并不是暗。暗与通及各种塞都是同一个道理。

“阿难白佛言：世尊。如我思惟，此妙觉元，与诸缘尘，及心念虑，非和合耶。佛言：汝今又言觉非和合。吾复问汝。此妙见精非和合者，为非明和，为非暗和，为非通和，为非塞和。若非明和，则见与明，必有边畔。汝且谛观，何处是明，何处是见，在见在明，自何为畔。阿难。若明际中必无见者，则不相及，自不知其明相所在，畔云何成。彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。又妙见精，非和合者，为非明合，为非暗合，为非通合，为非塞合。若非明合，则见与明，性相乖角。如耳与明，了不相触。见且不知明相所在，云何甄明合非合理。彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。”
解读：
阿难对佛说：“世尊，那我这样想，这个妙觉见精与诸缘尘和心念思虑不和合，对吗？”佛说：“你现在又说妙觉见精非和合，我再问你，如果这个妙见精是不和合的，是不与明和，不与暗和，不与通和，还是不与塞和？如果不与明和，那么见精与明就会有边界，你仔细观测，哪里是明，哪里是见精，见精和明以哪里为边界？阿难，如果在明里面一定没有见精，那么就不会接触，自然就不知道哪里是明相，如何会有边界呢？暗与通及塞都是同样的道理。又妙见精，如果不和合，是不与明合，不与暗合，不与通合，还是不与塞合？如果不与明合。那么见精和明，就互不相干，如同耳朵和明一样没有关系了。如果见精不知道明相所在，那又如何分辨是合还是不合呢？暗与通及塞都是同一个道理。”

十六、万法皆是真心幻化。
“阿难。汝犹未明一切浮尘，诸幻化相，当处出生，随处灭尽。幻妄称相，其性真为妙觉明体。如是乃至五阴六入，从十二处，至十八界，因缘和合，虚妄有生，因缘别离虚妄名灭。殊不能知生灭去来本如来藏。常住妙明，不动周圆妙真如性。性真常中求于去来迷悟生死，了无所得。”
解读：
阿难，你还没有明白一切浮尘，所有幻化出来的相，都随生随灭，这些相都是自己的妄见幻化出来的。这些相的本性就是自己的妙觉明体（真心）。包括阴六入，从十二处，至十八界都是由于因缘和合，虚妄而生。产生这些名相的因缘灭时，这些虚妄的名相也就是随之灭亡了。其实产生生灭去来虚妄名相的本体就是如来藏（真心），即常住妙明、不动周圆妙真如性（佛性，真如），真心本性为常，没有变化，在真心中去找来去、迷悟和生死，都是了不可得的。

十七、人之五阴皆是幻相—非因缘和非自然性。
“阿难。云何五阴，本如来藏妙真如性。阿难。譬如有人，以清净目，观晴明空，唯一晴虚，逈无所有。其人无故，不动目睛，瞪以发劳，则于虚空，别见狂华，复有一切狂乱非相。色阴当知亦复如是。阿难。是诸狂华，非从空来，非从目出。如是阿难。若空来者，既从空来，还从空入。若有出入，即非虚空。空若非空，自不容其华相起灭。如阿难体，不容阿难。若目出者，既从目出，还从目入。即此华性从目出故，当合有见。若有见者，去既华空，旋合见眼。若无见者，出既翳空，旋当翳眼。又见华时，目应无翳。云何睛空，号清明眼。是故当知色阴虚妄，本非因缘，非自然性。”
解读：
五阴（五蕴）之本质都是如来藏，即妙真如性。就像有人以清净无病的眼睛观看晴朗的天空，只有晴空，一无所有。因为人无故长时间瞪眼不动地观看，久看后眼睛疲劳，于是从虚空里就会生出狂乱的光华出来，又会因狂华生出一些虚幻的相出来。
这些狂华不从虚空中来，也不从目中出，如果从虚空中来，则还从虚空中回去，如果有出有入，虚空就不是虚空，如果虚空非虚空，那么就不会允许有华相的生灭，虚空非虚空就如阿难的身体不容阿难一样违背常理。如果华从眼睛中出，必然从眼睛中入。因为华性从眼中出的缘故，则狂华应当有见性，如果有见性，华出去后，因为眼睛无华了，那么华回来时就应该能见到自己的眼睛。如果华没有见性，那么华在虚空中出现就会障碍虚空，回到眼睛里就会障碍眼睛。又有障碍的华从眼睛到虚空中后，眼睛没有障碍了，即没有翳子了，那为什么称晴空为清明眼呢？而见狂华就不叫清明眼了呢？所以应当知道，色阴是虚妄的，既非因缘所生，也非自然而有。
色阴就是物质，物体反射各种光，此光被眼睛所接受，眼睛的视网膜将之转化为视觉神经信号，此信号传到大脑，再由大脑神经传给妄想心，由妄想心分别而形成各种色相认知。眼睛所接受的光是被物体反射出来的光，不同物体反射不同频率的光而成不同的颜色，光并非来自物体本身，所以所见色相并非代表物体本身有颜色，不发光的物体本身是无色的，只是因为反射不同频率的光而显示不同的颜色。因为眼睛对光的频率有分辨性而产生不同的色，如一般人接受的光的频率从红光到紫色光，而全色盲者对光就只有明暗之分而无颜色差别，即对光的频率无分别性，而只对光的强度有分别性。可见眼根决定光的颜色，即决定所见物体在妄想心中所显现出来的颜色和明暗度。如果眼睛不接受任何反射光，那看一切物体都是黑的，如果眼睛接受能透过万物的某一超高频率光或接受能穿透万物的所有超高频率光而不分辨其频率和强度，那么看万物就都是无色透明的，就没有各种色相存在，也就不会有色阴存在。对光的频率和强度有分辨功能的眼睛就相当于有病的眼睛，眼睛有病才有色阴，故色阴完全就是虚妄的。如果去掉妄想心，心不分别不同频率光引起的不同视觉神经信号，那么一切眼病都不成为眼病了，此时见一切色皆是空。

“阿难。譬如有人，手足宴安，百骸调适，忽如忘生，性无违顺。其人无故，以二手掌，于空相摩，于二手中，妄生涩滑冷热诸相。受阴当知亦复如是。阿难。是诸幻触，不从空来，不从掌出。如是阿难。若空来者，既能触掌，何不触身。不应虚空，选择来触。若从掌出，应非待合。又掌出故，合则掌知，离则触入，臂腕骨髓，应亦觉知入时踪迹。必有觉心，知出知入。自有一物身中往来。何待合知，要名为触。是故当知，受阴虚妄，本非因缘，非自然性。”
解读：
阿难，譬如有人，手足安闲，身体舒适，忽然好像忘了生命，本性没有违顺感受。此人无缘无故的，用两个手掌在空中相互抚摸。就虚妄地凭空生出了涩、滑、冷、热诸相，受阴也是这样虚妄不实。
阿难，这些虚幻的触觉非从空中来，也不从掌中出。如果从空中来，既然能与掌触，为何不与身触？虚空不应该有选择性地来触。如果这些虚幻的触觉（受阴）从掌出，那么就不应该需要两掌相合，又如果由掌所出，合掌时触觉出来了，那么两掌离开时触觉就应该回到手掌里面去，此时臂腕骨髓应该知道触觉进入时的踪迹。一定心里有知觉，知道触觉的出入，那么就是有一物在身中往来，又何必要两掌相合才称为触觉？可见受阴虚妄，非因缘非自然性。

“阿难。譬如有人，谈说酢梅，口中水出。思蹋悬崖，足心酸涩。想阴当知，亦复如是。阿难。如是酢说，不从梅生，非从口入。如是阿难。若梅生者，梅合自谈，何待人说。若从口入，自合口闻，何须待耳。若独耳闻，此水何不耳中而出。想蹋悬崖，与说相类。是故当知，想阴虚妄，本非因缘，非自然性。
解读：
阿难，譬如有人谈起酸梅，听者口中就会有口水流出来，想象自己站在悬崖边，脚心就酸软，想阴也是这样。阿难，这种说出来的酸味不是从酸梅生出来的，也不是从口里进来的。阿难，如果这种说出来的酸味从酸梅中生出来的，应该由酸梅自己说，何必要别人说呢？如果从口而入，就应该口闻酢说，何必要耳朵听见呢？如果单单因为耳朵听到引起的，那为何口水不从耳朵里流出来呢？思蹋悬崖，想象自己站在悬崖边，脚心都酸软也是同样的道理。所以应该知道，想阴虚妄，非因缘，非自然性。

阿难。譬如瀑流，波浪相续，前际后际，不相踰越。行阴当知，亦复如是。阿难。如是流性，不因空生，不因水有，亦非水性，非离空水。如是阿难。若因空生，则诸十方无尽虚空，成无尽流，世界自然俱受沦溺。若因水有，则此瀑流，性应非水，有所有相，今应现在。若即水性，则澄清时，应非水体。若离空水，空非有外，水外无流。是故当知，行阴虚妄，本非因缘，非自然性。
解读：
如同瀑流，一个浪接着一个浪，前浪后浪互不超越，行阴（如念头）是也是如此。这种流动性不是虚空所生，也不是水所生，也不是水的特性，但也不能离开空和水而有。阿难，如果因空生此流动性，那么诸十方无尽虚空就成了无尽的流水，整个世界都会被淹没。如果因水生此流动性，那么这个瀑流本体应该不是水，应该一直有自己的相。如果瀑流就是水，那么水澄清不动时，瀑流总不应该就是水，澄清不动的水不能称为瀑流。瀑流如果离开空和水，因为虚空无边际，就没有瀑布存在的地方，且水外也不存在瀑布。所以应当知道，行阴虚妄，非因缘，非自然性。实际上是此生彼灭产生虚妄的行阴之相，故有虚妄之行阴必有虚妄之生灭。

阿难。譬如有人，取频伽瓶，塞其两孔，满中擎空，千里远行，用饷他国。识阴当知亦复如是。阿难。如是虚空，非彼方来，非此方入，如是阿难。若彼方来，则本瓶中既贮空去，于本瓶地，应少虚空。若此方入，开孔倒瓶，应见空出。是故当知，识阴虚妄，本非因缘，非自然性。”
解读：
阿难，譬如有人取频伽瓶，把两头的孔塞住，然后将瓶里面的虚空送给千里之外的国家作为犒饷，识阴也是如此。阿难，这个虚空，并没有从外地过来，也没有进到这个国家来。阿难，如果从外地用瓶送来了虚空，既然瓶子中装了虚空，那么在瓶子装虚空的地方应该就少了这部分虚空。如果到了他国，把虚空倒出时，应该看见虚空出来。其实并没有，可见你的识阴如同用来送人的虚空。识的对象本来就是虚妄（本为虚空），识的结果自然也是虚妄，故识阴也是虚幻，本非因缘，非自然性。

十八、六入皆如来藏妙真如性
卷三，
“复次阿难。云何六入，本如来藏妙真如性。阿难。即彼目睛瞪发劳者，兼目与劳，同是菩提瞪发劳相。因于明暗二种妄尘，发见居中，吸此尘象，名为见性。此见离彼明暗二尘，毕竟无体。如是阿难。当知是见，非明暗来，非于根出，不于空生。何以故。若从明来，暗即随灭，应非见暗。若从暗来，明即随灭，应无见明。若从根生，必无明暗。如是见精，本无自性。若于空出，前瞩尘象，归当见根。又空自观，何关汝入。是故当知眼入虚妄。本非因缘，非自然性。”
解读：
六入即六根，本为如来藏妙真如性，即本为真心。阿难，前面说的目瞪晴空发劳的情况，眼根和劳两者都是真心瞪出来的劳相。因为对于明暗两种妄想之尘，见的功能在其中起作用，接收这两种尘相，称为见性。见性离开明暗两尘，毕竟没有自体。阿难，应当知道，见性不从明暗来，不出于眼根，不出于虚空，为什么呢？如果从明来，就不能见暗，如果从暗来，就不能见明，如果从眼根生，就没有明暗。这个见精，本来没有自性，如果从空中出，往前看见尘象，那么回过来看就应当看见自己眼根。又如果从空出，空自己观自己，又跟你的眼入（眼根）有什么关系呢？所以应当知道眼入为虚妄，非因缘，非自然性。

“阿难。譬如有人，以两手指急塞其耳，耳根劳故，头中作声，兼耳与劳，同是菩提瞪发劳相。因于动静二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名听闻性。此闻离彼动静二尘，毕竟无体。如是阿难，当知是闻，非动静来，非于根出，不于空生。何以故。若从静来，动即随灭，应非闻动。若从动来，静即随灭，应无觉静。若从根生，必无动静。如是闻体，本无自性。若于空出，有闻成性，即非虚空。又空自闻，何关汝入。是故当知，耳入虚妄。本非因缘，非自然性。”
解读：
用两手指用力塞耳朵，耳根疲劳时能听见头里面有响声，耳朵和疲劳这种感觉都是菩提佛性的疲劳相。闻的功能在其中起作用，吸收动静两种尘象，称之为听闻性。这个闻性离开动静两尘，毕竟没有自体。阿难，这个闻性不从动静中来，不从耳根出，不从虚空生。为什么呢？如果从动中来，那么就不在静中，就不能觉知静。如果闻性从耳根生，那么就不能觉知动和静。如此可见闻体本来没有自性。如果从空中出闻性，那么虚空就不成之虚空。又虚空自己能闻，又跟的闻入（耳根）有什么关系呢？所以耳入）是虚幻，非因缘，非自然性。

“阿难。譬如有人，急畜其鼻，畜久成劳，则于鼻中，闻有冷触，因触分别，通塞虚实，如是乃至诸香臭气，兼鼻与劳，同是菩提瞪发劳相。因于通塞二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名嗅闻性。此闻离彼通塞二尘，毕竟无体。当知是闻，非通塞来，非于根出，不于空生。何以故。若从通来，塞则闻灭，云何知塞。如因塞有，通则无闻，云何发明香臭等触。若从根生，必无通塞。如是闻体，本无自性。若从空出，是闻自当回嗅汝鼻。空自有闻，何关汝入。是故当知鼻入虚妄。本非因缘，非自然性。”
解读：
阿难，如果有人用鼻子长久急速吸气，吸气久了就生成劳相，此时鼻子就会有冷触的感觉。因冷触便能分别通塞虚实，甚至能闻到香气和臭气。鼻子及其劳相都是属于菩提真性中久瞪所发生疲劳的现象。因为对于通和塞两种妄尘，嗅闻的功能于中起作用，吸收其尘象，称为嗅闻性。这个嗅闻性离开通塞二尘毕竟没有自体。应当知道这个嗅闻性，不是从通来，也不是出于鼻根，不从虚空中生。为什么呢？如果从通来，在塞中就没有嗅闻性，怎么知道塞呢？如果因为塞才有嗅闻性，那么就不能闻到通，怎么还知道香臭等触觉呢？如果从鼻根而生，必然不知道通塞。这个闻体，本来没有自性。如果从虚空中出，那么这个嗅闻性自当回过来能闻你的鼻子。如果虚空中有嗅闻性，那跟你的鼻入（鼻根）有什么关系呢？所以应当知道鼻入是虚幻，非因缘，非自然性。

“阿难。譬如有人，以舌舐吻，熟舐令劳。其人若病，则有苦味。无病之人，微有甜触。由甜与苦，显此舌根，不动之时，淡性常在。兼舌与劳，同是菩提瞪发劳相。因甜苦淡二种妄尘，发知居中，吸此尘象，名知味性。此知味性，离彼甜苦及淡二尘，毕竟无体。如是阿难。当知如是尝苦淡知，非甜苦来，非因淡有，又非根出，不于空生。何以故。若甜苦来，淡则知灭，云何知淡。若从淡出，甜即知亡，复云何知甜苦二相。若从舌生，必无甜淡及与苦尘。斯知味根，本无自性。若于空出，虚空自味，非汝口知。又空自知，何关汝入。是故当知，舌入虚妄。本非因缘，非自然性。”
解读：
如果有人用舌头长时间舐吻自己的唇，长时间舐使之疲劳，此时有病之人就尝到苦味，而无病之人就能尝到微微的甜味，能尝到甜苦之味以显示有舌根，而如果舌头不疲劳，就是淡而无味的感觉长期存在了。这个舌和劳都是菩提菩提佛性的疲劳相。因为有甜苦和淡两种尘象，知的功能于中起作用，称之为知味性，这个知味性离开甜苦和淡两种尘象，毕竟没有自体。如是阿难，应当知道这种能尝苦淡的知觉，不是从甜苦中来，也不因为淡而有，又不是从舌根中出，也不从虚空中生。为什么呢？如果从甜苦中来，那么即就不知道淡了，怎么知道淡呢？如果从淡中出，就不应该知道甜，又怎么知道甜苦二相？如果从舌生，就必定不知道甜淡及与苦尘，这个知味根（舌根），本来没有自性。如果出于空，虚空自己知道味道，就不会是口中舌知。又虚空自己知道，又跟你的舌入（舌根）有什么关系呢？所以舌入是虚幻，非因缘，非自然性。

“阿难。譬如有人，以一冷手。触于热手。若冷势多，热者从冷。若热功胜，冷者成热。如是以此合觉之触，显于离知。涉势若成，因于劳触。兼身与劳，同是菩提瞪发劳相。因于离合二种妄尘，发觉居中，吸此尘象。名知觉性。此知觉体，离彼离合违顺二尘，毕竟无体。如是阿难。当知是觉，非离合来，非违顺有，不于根出，又非空生。何以故。若合时来，离当已灭，云何觉离。违顺二相，亦复如是。若从根出，必无离合违顺四相。则汝身知，元无自性。必于空出，空自知觉，何关汝入。是故当知身入虚妄。本非因缘，非自然性。”
解读：
譬如有人，以冷手接触热手，如果冷势多，热手就变冷，如果热势多，冷者就变热，所以知道冷热，这样以此两手相合时接触时的觉知，来显示两手分离时（合手前）的冷热状态。冷热的交互涉，是因为劳触。身根和劳都是菩提瞪发劳相。因为有离与合两种妄尘，而产生触觉，知觉的功能在其中起作用，吸收这离合两种尘象就称为知觉性。这个知觉性离开离合或者违顺（舒服和不舒服）两尘毕竟没有自体。所以阿难，应当知道这个知觉不是从离合中来，也不是因为违顺而有。不从身根（身体）中出来，也不是从虚空中产生。为什么呢？如果从合中生，离开就没有知觉了，那么如何还知道自己两掌离开了呢？身体违顺的知觉也是这样。如果知觉从身根中出来，那么就不需要有离合违顺四相就能生出知觉来。那么你的身体的知觉是没有自性的。如果知觉一定是从虚空中出，那么虚空自己就有知觉，又跟你的身根有什么关系呢？所以身入是虚幻的。非因缘，非自然性。

“阿难。譬如有人，劳倦则眠，睡熟便寤，览尘斯忆，失忆为忘，是其颠倒生住异灭，吸习中归，不相踰越，称意知根。兼意与劳，同是菩提瞪发劳相。因于生灭二种妄尘，集知居中，吸撮内尘，见闻逆流，流不及地，名觉知性。此觉知性，离彼寤寐生灭二尘，毕竟无体。如是阿难。当知如是觉知，非寤寐来，非生灭有，不于根出，亦非空生。何以故。若从寤来，寐即随灭，将何为寐。必生时有，灭即同无，令谁受灭。若从灭有，生即灭无，谁知生者。若从根出，寤寐二相随身开合，离斯二体，此觉知者，同于空华，毕竟无性。若从空生，自是空知，何关汝入。是故当知，意入虚妄。本非因缘，非自然性。”
解读：
阿难，譬如有人，劳倦了就睡觉，睡够了就醒过来，摄取尘象时为忆，如同觉醒的状态，不摄取尘相时为忘，如同睡着的状态。忆有生住异灭，忘也有生住异灭，忆和忘是两个互为颠倒的生住异灭，把这个次第变成习气固定下来，不相踰越，就是意知根。
这个意知根和劳都是菩提菩瞪发劳相。对于生和灭两种妄尘，知觉在其中发挥作用，这个知觉吸收内尘（法尘），见和闻等前五根不对外用（逆流），即停止使用，排除前依五根所有的五性后存在的那个东西就是觉知性。这个觉知性离开寤寐（醒和眠）生灭二尘，毕竟没有自体。如是阿难，应当知道这个觉知性，不是从寤或寐中生出来的，不是从生或灭中出来的，不是从意根（灵）中出来的，也不是从虚空中出来的，为什么呢？如果从寤中来，那么寐中就没有，那么我们就不知道什么是寐了，如果（法尘）生时才有，法尘灭时即无，那么又是谁知道这个灭相呢？（要能忆这个灭相才知道有灭相）。如果灭时才有，那生时就没有，那么又是谁知道有这个生相？如果觉知性从意根中出，寤寐两相随身开合，寤与身合时，寐与身开（离开身），寐与身合时，寤离开身体。离开寤寐两种体相，这个觉知性就如同空华一样虚无，毕竟没有自性。如果觉知一定是从虚空中出，那么虚空自己就有觉知，不需要你的意入（意根），所以意入是虚幻的。非因缘，非自然性。
以上见性、闻性、嗅闻性、知味性、知觉性、觉知性都是真心在六根所起功用而得之名，是真心的不同名字而已。

十九、十二处都是如来藏妙真如性
“复次阿难。云何十二处，本如来藏妙真如性。”

二十、十八界都是如来藏妙真如性
“复次阿难。云何十八界，本如来藏妙真如性。”

二十一、肉身为幻，心精含裹十方，常住不灭，
“尔时阿难，及诸大众，蒙佛如来，微妙开示，身心荡然，得无挂碍。是诸大众，各各自知，心遍十方。见十方空，如观手中所持叶物。一切世间诸所有物，皆即菩提妙明元心。心精遍圆，含裹十方。反观父母所生之身，犹彼十方，虚空之中，吹一微尘，若存若亡。如湛巨海，流一浮沤，起灭无从。了然自知，获本妙心，常住不灭。礼佛合掌，得未曾有。”
解读：
自己的真心周遍法界，遍满十方，看十方虚空如同看手中所拿的叶子，一切世间所有物都是都是妙明元心（真心）。真心周遍法界，圆满无缺，包含十方。反观父母给自己的肉身，如同十方世界的一个被风吹起的一粒微尘，似存似亡，若有若无。又如同纯净透明的无边大海中流动的一个水泡，生灭都不能自己作主。如此明白自己的本妙圆心才是常住不灭的。于是都感恩而礼佛合掌，感觉从来没有这么高兴过。

5.01章 《楞严经》论心
5.02章 《楞严经》之四种清净明诲
5.03章 《楞严经》之五阴尽略说
5.04章 佛教小乘四果
5.05章 《禅秘妙法经》四果修证法
5.06章 《金刚经》里的三个关键点
5.07章 《妙法莲华经》的关键点
5.08章 密宗必读之《菩提道灯论》
5.09章 《消灾吉祥神咒》揭秘
5.10章 《心经》释义
5.11章 《道德经》解读
5.12章 《太上老君说常清净经》释义
5.13章 《圣经》中的佛法
5.14章 《圣经》新约释义
5.15章 《路加福音》中的问题
5.16章 《多马福音》部分内容释义
5.17章 《圣经》里保罗的魔论
5.18章 魔经之《维摩诘经》略谈
5.19章 魔经之《大智度论》略谈
5.20章 魔经之《达摩血脉论》略谈
5.21章 魔经之《六祖坛经》略谈
5.22章 魔经之《古兰经》略谈
5.23章 《庄子》思想解读
5.24章 略论中国儒家思想